Человек занимает особое положение в животном царстве(28). В отличие от других высших млекопитающих, у него нет ни специфической для данного вида окружающей среды(29), ни жёстко структурированной его собственной инстинктуальной организацией окружающей среды. Не существует человеческого мира в том смысле, в каком можно говорить о мире собак или лошадей. Несмотря на определённую степень индивидуального научения и приручения, каждая отдельная лошадь или собака весьма прочно связаны со своим окружением, и эта взаимосвязь характерна для других представителей соответствующего вида. Очевидным следствием этого оказывается то, что, по сравнению с человеком, собаки и лошади гораздо в большей степени зависят от ограничений того или иного географического размещения. Однако специфика окружающей среды этих животных не сводится лишь к географическому размещению. Эта специфика проявляется в биологически фиксированном характере взаимосвязи этих животных с окружающей средой, даже если установлены различия географического характера. В этом смысле все животные, кроме людей, и как виды, и как индивиды живут в закрытых мирах, структуры которых предопределены биологическим оснащением отдельных видов животных.
Взаимосвязь человека с его окружающей средой, напротив, характеризуется открытостью миру(30). Не только человек преуспел в том, что обосновался на большей части земной поверхности, но его взаимосвязь с окружающей средой повсюду обусловлена его собственной, весьма несовершенной, биологической конституцией. Конечно, последняя позволяет человеку заниматься разными видами деятельности. Однако тот факт, что он продолжал вести кочевой образ жизни в одном месте и земледельческий — в другом, не может быть объяснён в терминах биологических процессов. Это, конечно, не означает, что не существует биологических ограничителей для связей человека с окружающей средой; его специфически видовой сенсорный и моторный аппарат накладывает очевидные ограничения на весь спектр его возможностей. Специфичность биологической конституции человека заключается скорее в её инстинктуальном компоненте.

В сравнении с другими высшими животными инстинктуальную организацию человека можно считать недостаточно развитой. Конечно же, у человека есть стимулы. Но эти стимулы в высшей степени неспециализированны и ненаправленны. Это значит, что человеческий организм может использовать свой конституционально данный аппарат в очень широком и постоянно меняющемся спектре разных видов деятельности. Эта специфичность человеческого организма коренится в его онтогенетическом развитии(31). Действительно, если взглянуть на этот вопрос с точки зрения организмического развития, можно сказать, что эмбриональный период у человеческого существа продолжается ещё в течение года после рождения(32). Жизненно важные процессы организмического развития, которые у животных завершаются в чреве матери, у ребёнка происходят и после его появления на свет. Однако в это время человеческое дитя не просто находится во внешнем мире, но и взаимодействует с ним самыми различными способами.
Человеческий организм все ещё биологически развивается, хотя уже находится во взаимосвязи со своим окружением. Иными словами, процесс становления человека происходит во взаимосвязи с окружающей средой. Это утверждение приобретает особое значение, если помнить, что окружающая среда является как природной, так и человеческой. То есть, развиваясь, человек взаимодействует не только с природной окружающей средой, но и с особым социокультурным порядком, опосредуемым для него значимыми другими, которые несут за него ответственность(33). Не только выживание ребёнка зависит от определённых социальных порядков, но и направление его организмического развития социально детерминировано. С самого рождения организмическое развитие человека и большая часть его биологического существа как такового подвергаются постоянному вмешательству со стороны общества.
Несмотря на очевидные физиологические пределы различных возможных способов становления человека в этой двойной взаимосвязи с окружающей средой, человеческий организм проявляет необычайную пластичность, касающуюся его реакции на воздействия окружающей среды.

Это становится особенно очевидным, когда наблюдаешь гибкость биологической конституции человека, подвергающейся самым разнообразным социокультурным детерминациям. В этнологии общепризнанно, что способы становления и существования человека столь же многочисленны, сколь и человеческие культуры. Человеческая природа — социокультурная переменная. Иными словами, не существует человеческой природы в смысле некоего биологически фиксированного субстрата, определяющего многообразие социокультурных образований. Человеческая природа существует лишь в смысле антропологических констант (например, открытость миру и пластичность инстинктуальной структуры), определяющих границы и возможности человеческих социокультурных образований. Но специфическая форма проявления человеческой природы определяется этими социокультурными образованиями и соответствует их многочисленным разновидностям. Хотя можно сказать, что у человека есть природа, гораздо важнее сказать, что человек конструирует свою собственную природу или, проще говоря, что человек создаёт самого себя(34). Пластичность человеческого организма и его восприимчивость к социально детерминированному вмешательству лучше всего иллюстрируется данными этнологов относительно сексуальности(35).
Хотя у человека есть сексуальные влечения, сопоставимые с имеющимися и у других высших млекопитающих, человеческая сексуальность характеризуется очень высокой степенью пластичности. Она не только относительно независима от временных циклов, но и пластична в отношении как объектов, на которые может быть направлена, так и форм проявления. Этнологические данные свидетельствуют о том, что в сексуальных отношениях человек способен почти на всё. Можно стимулировать сексуальное воображение до уровня лихорадочной страсти, но вряд ли возможно вызвать в воображении какой-либо образ, который бы не соответствовал тому, что в той или иной культуре является нормой или по крайней мере считается естественным.

Если термином «нормальность» называют то, что является антропологической необходимостью, или то, что универсально для данной культуры, тогда ни сам этот термин, ни его антоним неприменимы к многообразию форм человеческой сексуальности. В то же время человеческая сексуальность, конечно же, управляема, иногда строго упорядочена в каждой конкретной культуре. В каждой культуре — свои, весьма различные формы, проявления сексуальности, специфические образцы сексуального поведения и «антропологические» предпосылки в сексуальной сфере. Эмпирическая относительность всех этих форм, их огромное разнообразие и блестящая изобретательность в данной сфере указывают на то, что все они — скорее продукт созданных человеком социокультурных образований, нежели биологической человеческой природы(36).
Период, в течение которого человеческий организм завершает своё развитие во взаимосвязи с окружающей средой, — это также и период формирования человеческого Я. Формирование Я тогда следует рассматривать в связи с непрерывным организмическим развитием и социальным процессом, в котором природное и человеческое окружение опосредуются значимыми другими(37). Генетические предпосылки Я, конечно, являются врождёнными. Однако то Я, которое впоследствии воспринимается в качестве субъективно и объективно распознаваемой идентичности, врождённым не является. Те же самые социальные процессы, которые детерминируют завершение развития организма, формируют Я, в его особой, соответствующей данной культуре, форме. Характер Я как продукта данного общества не сводится к отдельной конфигурации, с которой индивид отождествляет себя (например, «в качестве человека», идентичность которого тем или иным образом определяется и формируется в рассматриваемой культуре), а представляет собой всесторонний психологический аппарат, служащий дополнением к определённого рода конфигурации (например, «человеческие» эмоции, установки и даже соматические реакции). Поэтому нет нужды говорить, что организм, а тем более Я нельзя адекватно понять отдельно от конкретного социального контекста, в котором они были сформированы.

Общее развитие человеческого организма и человеческого Я в социально детерминированной окружающей среде зависит от особой человеческой взаимосвязи между организмом и Я. Эта взаимосвязь является эксцентрической(38). С одной стороны, человек есть тело в том же самом смысле, как это можно сказать о любом другом животном организме. С другой стороны, человек имеет тело. То есть человек воспринимает себя как существо, не идентичное своему телу, а, напротив, имеющее это тело в своём распоряжении. Другими словами, восприятие человеком самого себя всегда колеблется между тем, что он является телом и обладает им, и равновесие между ними нужно вновь и вновь восстанавливать. Эта эксцентричность восприятия человеком своего тела имеет определённые последствия для анализа человеческой деятельности как поведения в материальной окружающей среде и как экстернализации субъективных значений. Для адекватного понимания любого человеческого феномена следует принимать в расчёт оба эти аспекта на том основании, что корни их — в фундаментальных антропологических фактах.
Из сказанного выше должно быть понятно, что утверждение о том, что человек создаёт себя сам, никоим образом не означает своего рода прометеевского видения заброшенного индивида(39). Создание человеком самого себя всегда и неизбежно — предприятие социальное. Люди вместе создают человеческую окружающую среду во всей совокупности её социокультурных и психологических образований, ни одно из которых нельзя понять в качестве продуктов биологической конституции человека, которая, как уже отмечалось, устанавливает лишь внешние пределы производительной деятельности человека. Подобно тому как человек не может развиваться как человек в изоляции, так и человеческую окружающую среду он не может создавать в изоляции. Одинокое человеческое существование — это существование на животном уровне (которое человек, безусловно, разделяет с другими животными). Как только наблюдаются феномены специфически человеческие, мы вступаем в сферу социального. Специфическая природа человека и его социальность переплетены необычно сложно. Homo sapiens всегда и в той же степени есть Homo Socius(40).

Человеческому организму недостаёт необходимых биологических средств, чтобы обеспечить стабильность человеческого поведения. Человеческое существование, если бы оно опиралось только на ресурсы организма, было бы весьма хаотическим. Хотя подобный хаос и можно представить в теории, на практике он маловероятен. В действительности человеческое существование помещено в контекст порядка, управления, стабильности. Тогда возникает вопрос: откуда берётся существующая в реальности стабильность человеческого порядка? Ответ можно дать на двух уровнях. Сначала можно указать на очевидный факт, что данному социальному порядку предшествует организмическое развитие любого индивида. То есть, хотя открытость-миру и свойственна биологической природе человека, преимущественные права на неё всегда предъявляет социальный порядок. Можно сказать, что свойственная биологической природе человеческого существования, открытость-миру всегда трансформируется (и, в сущности, должна быть трансформирована) социальным порядком в относительную закрытость-миру. Несмотря на то что эта закрытость никогда не может приблизиться к закрытости животного существования хотя бы только потому, что она создана человеком и имеет «искусственный» характер, тем не менее в большинстве случаев она в состоянии обеспечить управление и стабильность большей части человеческого поведения. Вопрос можно перевести в другую плоскость, спросив, каким образом возникает сам социальный порядок.
Наиболее общий ответ на этот вопрос таков: социальный порядок — это человеческий продукт или, точнее, непрерывное человеческое производство. Он создаётся человеком в процессе постоянной экстернализации. Социальный порядок в своих эмпирических проявлениях не является биологически данным или происходящим из каких-либо биологических данных. Нет нужды добавлять, что социальный порядок не является также данностью человеческой природной среды, хотя отдельные её черты могут быть факторами, определяющими те или иные характеристики социального порядка (например, экономические мероприятия, технологические приспособления).

Социальный порядок не является частью «природы вещей» и не возникает по «законам природы»(41). Он существует лишь как продукт человеческой деятельности. Никакой другой онтологический статус ему нельзя приписать без того, чтобы окончательно не запутать понимание его эмпирических проявлений. И в своём генезисе (социальный порядок как результат прошлой человеческой деятельности), и в своём настоящем (социальный порядок существует, только поскольку человек продолжает его создавать в своей деятельности) — это человеческий продукт.
Хотя социальные продукты человеческой экстернализации имеют характер sui generis по отношению к их организмическому контексту и природной среде, важно подчеркнуть, что экстернализация как таковая есть антропологическая необходимость(42). Человеческое существование невозможно в закрытой сфере внутреннего бездействия. Человек должен непрерывно экстернализировать себя в деятельности. Эта антропологическая необходимость коренится в биологическом аппарате человека(43).

Всякая человеческая деятельность подвергается хабитуализации (то есть опривычиванию). Любое действие, которое часто повторяется, становится образцом, впоследствии оно может быть воспроизведено с экономией усилий и ipso facto осознано как образец его исполнителем. Кроме того, хабитуализация означает, что рассматриваемое действие может быть снова совершено в будущем тем же самым образом и с тем же практическим усилием. Это касается деятельности как в социальной сфере, так и вне её. Даже изолированный индивид на вошедшем в поговорку пустынном острове делает свою деятельность привычной. Когда он просыпается утром и возобновляет свои попытки построить каноэ из спичек, он может бормотать себе под нос «Попробую-ка я снова» по мере того как он приступает к процедуре, состоящей, скажем, из десяти шагов, и делает первый шаг. Другими словами, даже одинокий человек находится в компании тех действий, которые он должен совершить.
Конечно, действия, ставшие привычными, сохраняют для индивида свой многозначительный характер, хотя значения, которые они содержат, включаются в качестве рутинных в общий запас знания, считающийся само собой разумеющимся и наличным для его планов в будущем(44). Важным психологическим последствием хабитуализации оказывается уменьшение различных выборов. Хотя в теории могут существовать сотни способов проектирования строительства каноэ из спичек, в процессе хабитуализации они сводятся к одному. Это освобождает индивида от бремени «всех этих решений», принося психологическое облегчение, основанием которого является ненаправленная инстинктуальная структура человека. Хабитуализация предусматривает направление и специализацию деятельности, которых недостаёт биологическому аппарату человека, ослабляя тем самым аккумуляцию напряжений как следствия ненаправленных влечений(45). И, предусматривая стабильную основу протекания человеческой деятельности с минимумом затрат на принятие решений в течение большей части времени, хабитуализация освобождает энергию для принятия решений в тех случаях, когда это действительно необходимо. Другими словами, задний план опривыченной деятельности предоставляет возможности переднему плану для рассуждения и инновации(46).

В терминах значений, которые человек придаёт своей деятельности, благодаря хабитуализации становится необязательно определять каждую ситуацию заново, шаг за шагом(47). Огромное разнообразие ситуаций может быть отнесено к разряду тех определений, которые были даны раньше. И тогда можно предвидеть действия, которые нужно совершить в этих ситуациях. Даже альтернативным вариантам поведения можно придать стандартные значения.
Эти процессы хабитуализации, предшествующие любой институционализации, могут быть применены и к гипотетическому уединенному индивиду, удалённому от какого-либо социального взаимодействия. Тот факт, что даже такой уединенный индивид, предположительно сформировавшийся как Я (что следовало бы предположить и в нашем случае со строителем каноэ из спичек), будет делать свою деятельность привычной в соответствии со своим биографическим опытом в мире социальных институтов, предшествовавшим его изоляции, в данный момент нас не интересует. На практике наиболее важная часть хабитуализации человеческой деятельности сопряжена с процессом институционализации. И тогда возникает вопрос, как же возникают институты. Институционализация имеет место везде, где осуществляется взаимная типизация опривыченных действий деятелями разного рода. Иначе говоря, любая такая типизация есть институт(48).
Что здесь следует подчеркнуть, так это взаимность институциональных типизации и типичность не только действий, но и деятелей в институтах. Типизации опривыченных действий, составляющих институты, всегда разделяются; они доступны для понимания всех членов определённой социальной группы, и сам институт типизирует как индивидуальных деятелей, так и индивидуальные действия. Институт исходит из того, что действия типа Х должны совершаться деятелями типа X. Например, правовой институт устанавливает правило, согласно которому головы будут рубить особым способом в особых обстоятельствах и делать это будут определённые типы людей (скажем, палачи, представители нечистой касты, девственницы определённого возраста или те, кто назначен жрецами).

Далее, институты предполагают историчность и контроль. Взаимные типизации действий постепенно создаются в ходе общей истории. Они не могут быть созданы моментально. Институты всегда имеют историю, продуктом которой они и являются. Невозможно адекватно понять институт, не понимая исторического процесса, в ходе которого он был создан. Кроме того, институты уже благодаря самому факту их существования контролируют человеческое поведение, устанавливая предопределённые его образцы, которые придают поведению одно из многих, теоретически возможных направлений. Важно подчеркнуть, что этот контролирующий характер присущ институционализации как таковой, независимо от и ещё до того, как созданы какие-либо механизмы санкций, поддерживающих институт. Эти механизмы (совокупность которых составляет то, что обычно называют системой социального контроля), конечно же, существуют во многих институтах и во всех агломерациях институтов, которые мы называем обществами. Однако эффективность их контроля — вторичного, дополнительного рода. Как мы увидим позднее, первичный социальный контроль задан существованием института как такового. Сказать, что часть человеческой деятельности была институционализирована, — уже значит сказать, что часть человеческой деятельности была подвергнута социальному контролю. Дополнительные механизмы контроля требуются лишь в том случае, если процессы институционализации не вполне успешны.
Так, например, законом может быть предусмотрено рубить головы тем, кто нарушает инцестуозные табу. Эта мера может быть необходимой, так как имелись случаи нарушения табу. Однако маловероятно, что эта санкция будет сохраняться постоянно (видимо, лишь до тех пор. пока институт инцестуозных табу не исчезнет в процессе его дезинтеграции, особый случай чего нет нужды освещать здесь).

Поэтому нет смысла говорить, что человеческая сексуальность контролируется обществом посредством отсечения головы определённым индивидам; скорее это происходит посредством её институционализации в ходе конкретного исторического развития. Можно добавить, конечно, что инцестуозное табу само по себе есть не что иное, как негативная сторона совокупности типизации, в первую очередь определяющих, какое сексуальное поведение инцестуозно, а какое — нет. В действительности, институты, как правило, появляются в довольно многочисленных общностях. Однако важно подчеркнуть, чти в теории процесс институционализации взаимной типизации будет иметь место даже в том случае, если только два индивида начинают взаимодействие заново.
Зачатки институционализации появляются в каждой социальной ситуации, продолжающейся какое-то время. Предположим, что две личности из совершенно разных социальных миров начинают взаимодействовать. Говоря слово «личности», мы предполагаем, что два индивида сформировали свои Я, что, конечно, могло произойти лишь в социальном процессе Так что в данный момент мы исключаем случаи Адама и Евы, или двух «диких» детей, встречающихся в первобытных джунглях. Мы предполагаем, что два индивида прибывают на место встречи из социальных миров, исторически сформировавшихся на отдалении друг от друга, и поэтому их взаимодействие происходит для них обоих. Можно было бы представить «Пятницу», встречающего нашего знакомого, строящего каноэ из спичек на пустынном острове, при этом первый пусть был бы папуасом, а второй — американцем. Однако в таком случае есть вероятность, что американец мог читать или по крайней мере слышать историю Робинзона Крузо, а это придаёт ситуации некоторую предопределённость по крайней мере для него. Лучше назовём их просто A и B.

По мере того как A и B взаимодействуют каким бы то ни было образом, типизации будут создаваться довольно быстро. А наблюдает за тем, что делает B. Он приписывает мотивы действиям В; глядя, как действие повторяется, типизирует мотивы как повторяющиеся. По мере того как B продолжает совершать действия, А уже в состоянии сказать себе: «А-а, он снова это делает». В то же время А в состоянии допустить, что B делает то же самое по отношению к нему. С самого начала A и B допускают эту взаимность типизации. В ходе их взаимодействия эти типизации будут проявляться в специфических образцах поведения. То есть A и B будут играть роли по отношению друг к другу. Это будет происходить даже в том случае, если каждый продолжает совершать действия, отличные от действий других. Появится возможность принятия роли другого по отношению к одним и тем же действиям, совершаемым обоими. То есть А будет незаметно примерять к себе роли, всё время повторяемые B, делая их образцами своего ролевого поведения. Например, роль B в сфере приготовления пищи не только типизируется А в качестве таковой, но и становится составным элементом собственной роли Л в аналогичной сфере деятельности. Таким образом, возникает совокупность взаимно типизированных действий, хабитуализированных для каждого в ролях, некоторые из которых они играют отдельно, а некоторые — сообща(49). Несмотря на то что эта взаимная типизация ещё далека от институционализации (пока присутствуют только два индивида, нет возможности для типологии деятелей), ясно, что институционализация уже присутствует здесь in nucleo.
На этой стадии можно спросить, что нового приобретает каждый индивид при этом. Наиболее важным приобретением является то, что теперь каждый может предвидеть действия другого. Значит, их взаимодействие становится предсказуемым. «Он делает это снова» превращается в «Мы делаем это снова».

Это значительно ослабляет напряжение обоих. Они берегут время и усилия не только при решении внешних задач, в которое они вовлечены порознь или сообща, но и в терминах своих индивидуальных психологических затрат. Теперь их совместная жизнь определяется более обширной сферой само собой разумеющихся рутинных действий. Многие действия теперь не требуют большого внимания. И любое действие одного из них больше не является источником удивления и потенциальной опасности для другого. Напротив, повседневная жизнь становится для них все более тривиальной. Это означает, что два индивида конструируют задний план — в указанном выше смысле, — который будет способствовать стабилизации как их раздельных действий, так и взаимодействия. Конструирование этого заднего плана рутинных действий в свою очередь делает возможным разделение труда между ними, открывая дорогу инновациям, которые требуют более высокого уровня внимания.
Благодаря разделению труда и инновациям будет открыта дорога для новых хабитуализаций и расширения общего для обоих индивидов заднего плана. Иначе говоря, социальный мир — в том числе и зачатки расширяющегося институционального порядка — будет находиться в процессе конструирования.
В общем, все повторяющиеся действия становятся в некоторой степени привычными, так же как все действия, которые наблюдает другой, обязательно включают некую типизацию с его стороны. Однако, для того чтобы имела место взаимная типизация только что описанного типа, необходима продолжающаяся социальная ситуация, в которой происходило бы соединение опривыченных действий двух или более индивидов. Какие действия вероятнее всего будут взаимно типизироваться подобным образом?

Общий ответ — те действия, которые релевантны и для А, и для B в рамках их общей ситуации. Конечно, в различных ситуациях релевантные сферы будут разными. Некоторые — это те, с которыми A и B сталкивались раньше в их прошлой биографии, другие могут быть результатом природных, досоциальных обстоятельств их ситуации. Но что в любом случае подвергается хабитуализаций — так это процесс коммуникации между A и B. Другие объекты типизации и хабитуализаций — труд, сексуальность и территориальное размещение. Ситуация A и B в этих различных сферах является парадигмой институционализации, имеющей место в более крупных сообществах.
Расширим несколько нашу парадигму и представим, что у A и B есть дети. Тогда ситуация качественно меняется. Появление третьих лиц меняет характер социального взаимодействия, существующего между A и B, оно будет меняться и дальше по мере присоединения всё новых индивидов(50). Институциональный мир, существовавший в первоначальной ситуации — in statu nascendi — A и B, теперь передаётся другим. В этом процессе институционализация сама совершенствуется. Хабитуализации и типизации, совершаемые в совместной жизни A и B — эти образования, которые до сих пор ещё имели качество ad hoc представлений двух индивидов, теперь становятся историческими институтами. С обретением историчности этим образованиям требуется совершенно иное качество, появляющееся по мере того, как A и B начали взаимную типизацию своего поведения, качество это — объективность. Это означает, что институты, которые теперь выкристаллизовались (например, институт отцовства, как он видится детям), воспринимаются независимо от тех индивидов, кому «довелось» воплощать их в тот момент. Другими словами, институты теперь воспринимаются как обладающие своей собственной реальностью; реальностью, с которой индивид сталкивается как с внешним и принудительным фактом(51).
Пока зарождающиеся институты только создаются и поддерживаются лишь во взаимодействии A и B, их объективность остаётся незначительной, легко изменяемой, почти игровой, даже когда они достигают определённой степени объективности благодаря одному лишь факту их создания.

Если выразить это несколько иначе, ставший рутинным задний план деятельности A и B остаётся довольно доступным для обдуманного вмешательства со стороны A и B. Хотя однажды установленные, рутинные действия имеют тенденцию упорно сохраняться возможность их изменения и даже аннулирования остаётся в сознании. Только A и B ответственны за конструирование этого мира. A и B в состоянии изменить или аннулировать его. Более того, пока они сами создают этот мир в ходе их общей биографии, которая на их памяти, созданный таким образом мир кажется им абсолютно прозрачным. Они понимают мир, который создан ими. Все это меняется в процессе передачи новому поколению. Объективность институционального мира «увеличивается» и «укрепляется» не только для детей, но и (благодаря зеркальному эффекту) для родителей тоже. Формула «Мы делаем это снова» теперь заменяется формулой «Так это делается». Рассматриваемый таким образом мир приобретает устойчивость в сознании, он становится гораздо более реальным и не может быть легко изменён. Для детей, особенно на ранней стадии социализации, он становится их миром. Для родителей он теряет своё игровое качество и становится «серьёзным». Для детей переданный родителями мир не является абсолютно прозрачным. До тех пор, пока они не принимают участия в его создании, он противостоит им как данная реальность, которая, подобно природе, является непрозрачной, по крайней мере отчасти.
Только сейчас становится возможным говорить о социальном мире вообще, в смысле всеобъемлющей и данной реальности, с которой индивид сталкивается, наподобие реальности природного мира. Только таким образом в качестве объективного мира социальные учреждения могут быть переданы новому поколению. На ранних стадиях социализации ребёнок совершенно не способен различать объективность природных феноменов и объективность социальных учреждений(52). Представляя собой наиболее важную деталь социализации, язык кажется ребёнку присущим природе вещей, и он не может понять его конвенциональности. Вещь есть то, чем её называют, и она не может быть названа как-нибудь ещё. Все институты точно так же кажутся уму данными, неизменными и самоочевидными.

Даже в нашем практически невероятном случае с родителями, создающими институциональный мир заново, объективность этого мира будет увеличиваться для них по мере социализации их детей, так как объективность, воспринимаемая детьми, будет отражать их собственное восприятие этого мира. Конечно, на практике институциональный мир, передаваемый большинством родителей, уже имеет характер исторической и объективной реальности. Процесс передачи этого мира просто усиливается родительским восприятием реальности. Хотя бы только потому, что если кто-то говорит: «Именно так это делается», то он сам довольно часто верит в это(53).
Институциональный мир тогда воспринимается в качестве объективной реальности. У него есть своя история, существовавшая до рождения индивида, которая недоступна его индивидуальной памяти. Он существовал до его рождения и будет существовать после его смерти. Сама эта история, как традиция существующих институтов, имеет характер объективности. Индивидуальная биография воспринимается как эпизод в объективной истории общества. Институты в качестве исторических и объективных фактичностей предстают перед индивидом как неоспоримые факты. В этом отношении институты оказываются для индивида внешними, сохраняющими свою реальность, независимо от того, нравится она ему или нет. Он не может избавиться от них. Институты сопротивляются его попыткам изменить их или обойтись без них. Они имеют над ним принудительную власть и сами по себе, благодаря силе своей фактичности, и благодаря механизмам контроля, которыми обычно располагают наиболее важные институты. Объективная реальность институтов не становится меньше от того, что индивид не понимает их цели и способа действия. Он может воспринимать большие сектора социального мира как непостижимые и даже подавляющие своей непрозрачностью, но тем не менее реальные. До тех пор, пока институты существуют как внешняя реальность, индивид не может понять их посредством интроспекции. Он должен «постараться» изучить их так же, как он изучает природу. Это остаётся верным, несмотря на то что социальный мир в качестве созданной человеком реальности потенциально доступен его пониманию таким способом, который невозможен в случае понимания природного мира(54).

Важно иметь в виду, что объективность институционального мира — сколь бы тяжёлой ни казалась она индивиду — созданная человеком, сконструированная объективность. Процесс, посредством которого экстернализированные продукты человеческой деятельности приобретают характер объективности, называется объективацией(55). Институциональный мир — как и любой отдельный институт — это объективированная человеческая деятельность. Иначе говоря, несмотря на то что социальный мир отмечен объективностью в человеческом восприятии, тем самым он не приобретает онтологический статус, независимый от человеческой деятельности, в процессе которой он и создаётся.
К парадоксу, состоящему в том, что человек создаёт мир, который затем воспринимается как нечто совсем иное, чем человеческий продукт, мы обратимся чуть позже. Сейчас важно подчеркнуть, что взаимосвязь между человеком — создателем и социальным миром — его продуктом является диалектической и будет оставаться таковой. То есть человек (конечно, не в изоляции, но в своей общности) и его социальный мир взаимодействуют друг с другом. Продукт оказывает обратное воздействие на производителя. Экстернализация и объективация — два момента непрерывного диалектического процесса.
Третьим моментом этого процесса является интернализация (посредством которой объективированный социальный мир переводится в сознание в ходе социализации), которая будет детально обсуждаться позднее. Однако уже можно видеть фундаментальную взаимосвязь трёх диалектических моментов социальной реальности. Каждый из них соответствует существенной характеристике социального мира. Общество — человеческий продукт. Общество — объективная реальность. Человек — социальный продукт. Уже должно быть ясно, что анализ социального мира, который исключает хотя бы один из этих трёх моментов, будет неполным и искажающим(56). Следует также отметить, что лишь с передачей социального мира новому поколению (то есть с интернализацией его в процессе социализации) фундаментальная социальная диалектика приобретает завершённость. Повторим ещё раз, что лишь с появлением нового поколения можно говорить о собственно социальном мире.

В то же время институциональному миру требуется легитимация, то есть способы его «объяснения» и оправдания. И не потому, что он кажется менее реальным. Как мы уже видели, реальность социального мира приобретает свою массивность в процессе передачи её новым поколениям. Однако эта реальность является исторической и наследуется новым поколением скорее как традиция, чем как индивидуальная память. В нашем парадигмическом примере с A и B первые творцы социального мира всегда в состоянии реконструировать обстоятельства, в которых создавался весь мир и любая его часть. То есть они могут вернуться к исходному значению института благодаря своей памяти. Дети A и B оказываются в совершенно иной ситуации. Знание истории института передаётся им через «вторые руки».
Первоначальный смысл институтов недоступен их пониманию в терминах памяти. Поэтому теперь необходимо истолковать им этот смысл в различных формулах легитимации. Они должны быть последовательными и исчерпывающими в терминах институционального порядка, чтобы стать убедительными для нового поколения. Так сказать, ту же самую историю следует рассказать всем детям. Отсюда следует, что расширяющийся институциональный порядок создаёт соответствующую завесу легитимации, простирающую над ним своё защитное покрывало когнитивной и нормативной интерпретаций. Эти легитимации заучиваются новым поколением в ходе того же самого процесса, который социализирует их в институциональный порядок. Более детальным анализом этого процесса мы займёмся чуть позже.
В связи с историзацией и объективацией институтов становится необходимой и разработка специальных механизмов социального контроля. Отклонение от институционально «запрограммированного» образа действий оказывается вероятным, как только институты становятся реальностями, оторванными от первоначальных конкретных социальных процессов, в контексте которых они возникают. Проще говоря, более вероятно, что отклоняться индивид будет от тех программ, которые установлены для него другими, чем от тех, которые он сам для себя устанавливает. Перед новым поколением возникает проблема выполнения существующих правил, и для его включения в институциональный порядок в ходе социализации требуется введение санкций.

Институты должны утверждать свою власть над индивидом (что они и делают) независимо от тех субъективных значений, которые он может придавать каждой конкретной ситуации. Должен постоянно сохраняться и поддерживаться приоритет институциональных определений ситуации над попытками индивида определить их заново. Детей следует «научить вести себя», и, однажды научившись, они должны «придерживаться этой линии поведения». То же самое, конечно, касается и взрослых. Чем более поведение институционализировано, тем более предсказуемым, а значит, и контролируемым оно становится. Если социализация была успешной, то откровенно принудительные меры применяются выборочно и осторожно. Большую часть времени поведение будет «спонтанным» в рамках институционально установленных каналов. Чем более само собой разумеющимся является поведение на уровне значений, тем меньше возможных альтернатив остаётся институциональным «программам» и тем более предсказуемым и контролируемым будет поведение.
В принципе институционализация может иметь место в любой сфере релевантного для данной общности поведения. В действительности, различные процессы институционализации происходят одновременно. Нет никакой априорной причины для предположения, что эти процессы обязательно должны быть функционально «неразрывными», не говоря уж о том, что они образуют логически связную систему. Давайте ещё раз вернёмся к нашему парадигмическому примеру, слегка изменив вымышленную ситуацию, и представим на время не создающуюся семью, включающую родителей и детей, но пикантный треугольник из мужчины А, бисексуальной женщины B и лесбиянки C. Нет нужды говорить о том, что сексуальные предпочтения этих троих не совпадают. Предпочтения А-В не разделяются C. Хабитуализации, возникающие в результате сексуальных предпочтений А-В, никак не связаны с хабитуализациями, возникающими в результате сексуальных предпочтений В-С и С-А. В конце концов, непонятно, почему два процесса эротической хабитуализации (один — Гетерогенный, другой — лесбийский), не могли бы происходить одновременно без их функциональной интеграции друг с другом или с третьей хабитуализацией, основанной на общем интересе, скажем, к выращиванию цветов (или любому другому делу, привлекающему как Гетеросексуального мужчину, так и активную лесбиянку).

Иначе говоря, три процесса хабитуализации или зарождающейся институционализации могут происходить, не будучи функционально или логически интегрированы в качестве социальных феноменов. То же самое можно сказать относительно ситуации, когда A, B и C — общности, а не индивиды, независимо от содержания релевантностей, которое они могут иметь. Не следует также априорно исходить из наличия функциональной или логической интеграции, когда речь идёт о процессах хабитуализации и институционализации, связанных не с конкретными общностями и индивидами, а с абстрактными, как в нашем примере.
Тем не менее факт остаётся фактом, что институты имеют тенденцию «быть неразрывными». Если этот феномен не считать само собой разумеющимся, то его следует объяснить. Как это сделать? Во-первых, можно утверждать, что некоторые релевантности (то есть интересы и предпочтения) будут общими у всех членов данного коллектива. С другой стороны, многие сферы поведения будут релевантными лишь для определённых типов. Это означает, что возникает дифференциация по крайней мере способов, посредством которых этим типам придаются некоторые относительно стабильные значения.
Основой подобного придания значений могут быть такие до-социальные различия, как пол, различия, связанные с направлением социального взаимодействия и разделением труда. Например, магией плодородия могут заниматься только женщины, а пещерной настенной живописью — только охотники. Только старики могут совершать ритуал дождя, и только оружейных дел мастера могут спать со своими кузинами по материнской линии. В терминах их внешней социальной функциональности эти некоторые сферы поведения необязательно интегрировать в одну связную систему. Они могут продолжать параллельное сосуществование на той основе, что действия в них совершаются независимо друг от друга. Но хотя совершение действий в этих сферах может быть изолированным, на уровне значений, соответствующих различным сферам поведения, возникает тенденция по крайней мере к минимальной согласованности.

По ходу размышлений о сменяющих друг друга моментах своего опыта индивид пытается поместить присущие им значения в непротиворечивую биографическую систему отсчёта. Эта тенденция возрастает по мере того, как индивид начинает разделять с другими людьми свои значения, интегрируя их в своей биографии. Возможно, что эта тенденция к интеграции значений основана на психологической потребности, которая в свою очередь тоже может иметь психологические корни (то есть может существовать «потребность» в связности, являющаяся неотъемлемой частью психофизиологической конституции человека). Однако наша аргументация покоится не на подобных антропологических утверждениях, она связана, скорее, с анализом смыслового взаимодействия в процессе институционализации.
Отсюда следует, что к любым утверждениям относительно «логики» институтов нужно подходить с большой осторожностью. Логика свойственна не институтам и их внешней функциональности, но способу рефлексии по их поводу. Иначе говоря, рефлектирующее сознание переносит свойство логики на институциональный порядок(57).
Язык предусматривает фундаментальное наложение логики на объективированный социальный мир. Система легитимации построена на языке и использует язык как свой главный инструмент. «Логика», таким образом, приписываемая институциональному порядку, является частью социально доступного запаса знания и само собой разумеющейся в качестве таковой. Так как хорошо социализированный индивид «знает», что его социальный мир представляет собой связное целое, он будет вынужден объяснять его хорошее и плохое функционирование в терминах этого «знания». В результате исследователю любого общества очень легко предположить, что социальные институты действительно функционируют и осуществляют интеграцию так, как им «положено»(58).
Тогда de facto институты интегрированы. Но их интеграция не есть функциональный императив для социальных процессов, в ходе которых они создаются; скорее интеграция институтов имеет вторичный характер.

Индивиды совершают разрозненные институционализированные действия на протяжении и в контексте всей своей биографии. Эта биография представляет собой отрефлектированное целое, где разрозненные действия воспринимаются не как изолированные события, но взаимосвязанные части субъективно значимого универсума, значения которого не являются характерными только для данного индивида, но социально сформулированы и распределены. Лишь благодаря этому обращению социально распределённых смысловых универсумов возникает необходимость в институциональной интеграции.
Это имеет огромное значение для анализа социальных феноменов. Если интеграцию институционального порядка понимать лишь в терминах «знания», имеющегося у его членов, это означает, что анализ этого «знания» является существенным для анализа рассматриваемого институционального порядка. Важно подчеркнуть, что при этом речь не идёт лишь исключительно и преимущественно о сложных теоретических системах, служащих легитимациями институционального порядка. Конечно, теории тоже нужно принимать в расчёт. Но теоретическое знание — лишь небольшая и отнюдь не самая важная часть того, что считается знанием в обществе. Теоретически сложные легитимации появляются в определённый момент истории институционализации. Знание, имеющее первостепенное значение для институционального порядка, — это дотеоретическое знание. И в сумме оно представляет собой все «то, что каждый знает» о социальном мире — это совокупность правил поведения, моральных принципов и предписаний, пословицы и поговорки, ценности и верования, мифы и тому подобное, для теоретической интеграции которых требуются значительные интеллектуальные усилия, учитывая, сколь длинен путь от Гомера до создателей современных социологических систем и теорий. Однако на дотеоретическом уровне у каждого института имеется массив знания рецептов, передаваемого по наследству, то есть того знания, которое поддерживает соответствующие данному институту правила поведения(59).

Такое знание составляет мотивационную динамику институционализированного поведения. Оно определяет институционализированную сферу поведения и все, попадающие в её рамки, ситуации. Оно определяет и конструирует роли, которые следует играть в контексте рассматриваемых институтов. Ipso facto такое поведение становится контролируемым и предсказуемым Поскольку это знание социально объективировано как знание, то есть как совокупность общепринятых истин относительно реальности, любое принципиальное отклонение от институционального порядка воспринимается как уход от реальности. Такое отклонение можно назвать моральной испорченностью, умственной болезнью или полным невежеством. Хотя эти чёткие отличия, очевидно, важны при изучении отклоняющегося поведения, все они имеют более низкий когнитивный статус в определённом социальном мире.
Таким образом, каждый конкретный социальный мир становится миром tout court. To знание, которое считается в обществе само собой разумеющимся, существует наряду с известным или ещё не известным, но которое при определённых условиях может стать известным в будущем. Это знание, которое приобретается в процессе социализации и опосредует объективированные структуры социального мира, когда оно интернализируется в рамках индивидуального сознания. В этом смысле знание — сердцевина фундаментальной диалектики общества. Оно программирует каналы, по которым в процессе экстернализации создаётся объективный мир. Оно объективирует этот мир с помощью языка и основанного на нём когнитивного аппарата, то есть оно упорядочивает мир в объекты, которые должны восприниматься в качестве реальности(60). А затем оно опять интернализируется как объективно существующая истина в ходе социализации. Знание об обществе является, таким образом, реализацией в двойном смысле слова — в смысле понимания объективированной социальной реальности и в смысле непрерывного созидания этой реальности.

Например, в процессе разделения труда развиваются те области знания, которые имеют отношение к конкретным видам деятельности В своей лингвистической основе это знание уже является необходимым для институционального «программирования» новых видов экономической деятельности. Это может быть, к примеру, словарь обозначений различных способов охоты, использующегося для этого оружия, животных, на которых охотятся и так далее. Кроме того, оно может включать совокупность рецептов, которые нужно знать, чтобы правильно охотиться. Это знание само по себе служит в качестве канализирующей, контролирующей силы, необходимой составляющей институционализации этой области поведения. По мере того как институт охоты принимает определённые очертания и продолжает существовать во времени, эта область знания выступает в качестве объективного (и потому эмпирически проверяемого) описания этого института. Целая часть социального мира объективируется посредством этого знания. Может возникнуть объективная «наука» охоты, соответствующая объективной реальности охоты как экономической деятельности. Наверное, нет нужды объяснять, что понятия «эмпирическая верификация» и «наука» понимаются здесь не в смысле современных научных канонов, а скорее в том смысле, что знание может рождаться из опыта и, следовательно, может стать систематически организованным в качестве области знания.
И опять эта самая система знания передаётся следующему поколению. Оно воспринимает её как объективную истину в ходе социализации, интернализируя таким образом в качестве субъективной реальности. В свою очередь эта реальность может оказывать влияние на формирование индивида. Она создаёт особый тип человека, а именно охотника, идентичность и биография которого в качестве охотника имеют смысл лишь в том мире, который сформирован указанной выше системой знания в целом (скажем, в сообществе охотников) или отчасти (скажем, в нашем обществе, где охотники составляют собственную субкультуру).

Лишь небольшая часть человеческого опыта сохраняется в сознании. И тот опыт, который сохраняется в нём, становится осажденным (седиментированным), то есть застывшим в памяти в качестве незабываемой и признанной сущности(61). До тех пор, пока не произошло такой седиментации, индивид не может придать смысл своей биографии. Интерсубъективная седиментация также происходит в том случае, когда несколько индивидов объединяет общая биография, а их опыт соединяется в общий запас знания. Интерсубъективную седиментацию поистине можно назвать социальной, лишь когда она объективирована в знаковой системе того или иного рода, то есть когда возникает возможность повторных объективаций общего опыта. Вероятно, лишь тогда этот опыт можно передавать от одного поколения другому, от одной общности — другой. Теоретически общая деятельность, не выраженная в знаковой системе, может быть основой для передачи другим поколениям. Практически это невероятно. Объективно доступная знаковая система придаёт статус зарождающейся анонимности осажденному опыту благодаря отделению его от первоначального контекста индивидуальных биографий, делая их общедоступными для всех, кто владеет или может овладеть в будущем рассматриваемой знаковой системой. Таким образом, этот опыт становится готовым к передаче другим поколениям.
В принципе любая знаковая система годится для этого. Конечно, обычно главной знаковой системой является лингвистическая. Язык объективирует опыт, разделяемый многими, и делает его доступным для всех, кто относится к данной лингвистической общности, становясь, таким образом, и основой, и инструментом коллективного запаса знания Более того, язык предусматривает средства объективации нового опыта, позволяя включать его в уже существующий запас знания, и представляет собой одно из наиболее важных средств, с помощью которого объективированные и овеществлённые седиментации передаются в традиции данной общности.

Например, лишь у некоторых членов сообщества охотников есть такого рода опыт, когда, потеряв своё оружие, они вынуждены идти на дикого зверя с голыми руками. Каковы бы ни были их навыки, мужество и коварство, пережитый испуг надолго останется в сознании индивидов, прошедших через это. Если такой опыт есть у нескольких индивидов, то он становится интерсубъективным, и между ними может даже возникнуть глубокая связь. Однако по мере того, как этот опыт приобретает обозначение и передаётся в лингвистической форме, он становится релевантным и для тех индивидов, у которых никогда не было такого рода опыта. Благодаря лингвистическому обозначению (которое, как можно догадаться, в сообществе охотников должно быть точным и подробным, например, «охотник-одиночка, одной рукой убивающий носорогов-самцов», и «охотник-одиночка, двумя руками убивающий носорогов-самок», и так далее) опыт индивида в конкретных обстоятельствах абстрагируется от последних и становится объективно возможным для каждого или по крайней мере для каждого в рамках определённого типа (скажем, для посвящённых охотников); то есть он становится в принципе анонимным, хотя все ещё может ассоциироваться с подвигами определённых индивидов. Даже для тех, кому в своей жизни не суждено иметь подобного рода опыт (например, для женщин, которым запрещено охотиться), он может быть по-своему релевантным (например, при выборе будущего мужа); в любом случае он становится частью общего запаса знания. Тогда объективация опыта в языке (то есть его трансформация в общедоступный объект знания) позволяет включить его в более широкую систему традиции благодаря моральным наставлениям, вдохновенной поэзии, религиозной аллегории и тому подобному. И, значит, опыт, как в узком, так и в широком значении, может быть передан каждому последующему поколению и даже совершенно другим общностям (скажем, сельскохозяйственному сообществу, в котором этому занятию может придаваться совершенно иное значение).

Язык становится сокровищницей огромной массы коллективных седиментаций, которыми можно овладеть монотетически, то есть в качестве целостной совокупности и без реконструкции первоначального процесса их формирования(62). Так как фактический источник седиментаций становится не столь важным, традиция может заменить его совершенно иным, не угрожая тем самым тому, что было объективировано. Иначе говоря, легитимации могут следовать одна за другой, время от времени придавая новые значения седиментированному опыту данной общности Прошлую историю общества можно реинтерпретировать, не обязательно разрушая институциональный порядок. Так, в указанном выше примере действия «охотника-одиночки» могут быть легитимированы как подвиг божества, а каждое их повторение — как имитация действий мифологичесокго прототипа.
Этот процесс лежит в основе всех объективированных седиментаций, а не только институционализированных действий. Например, он может иметь отношение к передаче типизации других людей, непосредственно не связанных с определёнными институтами. Например, другие типизируются как «высокие» или «невысокие», «толстые» или «тонкие», «блестящего ума» или «тупицы» вне связи с определёнными институциональными значениями. Конечно, этот процесс происходит и при передаче седиментированных значений, соответствующих имевшей место ранее специализации институтов. Передача смысла института основана на социальном признании этого института в качестве «перманентного» решения «перманентной» проблемы данной общности. Поэтому потенциальные деятели, совершающие институционализированные действия, должны систематически знакомиться с этими значениями, для чего необходима та или иная форма образовательного процесса.

Институциональные значения должны быть сильно и незабываемо запечатлены в сознании индивида. Поскольку человеческие существа зачастую ленивы и забывчивы, должны существовать процедуры — если необходимо, принудительные и вообще малоприятные, — с помощью которых эти значения могут быть снова запечатлены в сознании и запомнены.
Но так как человеческие существа зачастую ещё и глупы, то в процессе передачи институциональные значения упрощаются настолько, чтобы набор институциональных формул можно было легко выучить и запомнить последующим поколениям. «Стереотипный» характер институциональных значений гарантирует их запоминаемость. На уровне осажденных значений происходит тот же процесс рутинизации и тривиализации, о котором мы уже говорили при обсуждении институционализации. Наглядную иллюстрацию этого представляет собой стилизованная форма, в которой героические черты становятся частью традиции.
Объективированные значения институциональной деятельности воспринимаются как «знание» и передаются в качестве такового. Некоторая часть этого знания считается релевантной для всех, другая — лишь для определённых типов людей. Для любой передачи знания требуется некий социальный аппарат. То есть предполагается, что некоторые типы людей будут передающими, а другие — воспринимающими традиционное «знание». Специфический характер этого аппарата будет, конечно, меняться от общества к обществу.
Кроме того, должны существовать процедуры, с помощью которых знакомые с традицией люди передают её тем, кому она неизвестна. Например, технические, магические и моральные знания охотников могут передавать дядья по материнской линии своим племянникам определённого возраста посредством специальных процедур инициации. Типология знающих и незнающих, подобно «знанию», которое предполагается дать им, — дело социального определения. И «знание» и «незнание» связаны с тем, каково социальное определение реальности, а не с какими-то внесоциальными критериями когнитивной значимости.

Грубо говоря, дядья по материнской линии не потому передают этот определённый запас знания, что знают его, но знают его (то есть определены в качестве знающих), потому что являются дядьями по материнской линии. Если по каким-то причинам институционально предназначенный для этого дядя по материнской линии не может передавать данное знание, он перестаёт быть дядей по материнской линии в полном смысле слова и может быть лишён этого институционально признанного статуса.
В зависимости от социального пространства релевантности определённого типа «знания», его сложности и важности в той или иной общности «знание» может вновь и вновь подтверждаться с помощью символических объектов (таких, как фетиши и военные эмблемы) и/или символических действий (таких, как религиозный или военный ритуал). Иначе говоря, физические объекты и действия можно назвать мнемотехническими вспомогательными средствами. Очевидно, что любая передача институциональных значений включает процедуры контроля и легитимации. Они присущи самим институтам и осуществляются соответствующим персоналом. Можно ещё раз подчеркнуть, что нет никакой априорной согласованности, не говоря уж о функциональности, якобы существующей между различными институтами и соответствующими им формами передачи знания.
Проблема логической связности возникает, во-первых, на уровне легитимации (где может возникнуть конфликт или конкуренция между различными легитимациями и ответственным за них персоналом), а во-вторых, на уровне социализации (где могут возникнуть трудности с интернализацией сменяющих друг друга или конкурирующих друг с другом институциональных значений). Если вернуться к нашему примеру, то не существует никакой априорной причины, почему институциональные значения, возникшие в сообществе охотников, не могли бы распространиться в сельскохозяйственном сообществе. Более того, стороннему наблюдателю эти значения могут показаться имеющими сомнительную «функциональность» в первом сообществе периода их распространения и не имеющими вообще никакой «функциональности» во втором сообществе.

Трудности, которые здесь могут возникнуть, связаны с теоретической деятельностью тех, кто занят легитимацией и практической деятельностью тех, кто руководит «образованием» в новом сообществе. Теоретики должны удовлетвориться тем, что богиня охоты займёт своё место в сельскохозяйственном пантеоне, а педагоги должны объяснить её мифологическую деятельность детям, никогда не видевшим охоты. Теоретики, занимающиеся легитимацией, стремятся достичь логической связности, а дети стремятся к непокорности. Проблема здесь, однако, не в абстрактной логике, или технической функциональности, а, скорее, в искренности, с одной стороны, и в доверчивости — с другой, то есть это проблема совсем иного рода.

Как мы уже видели, истоки любого институционального порядка находятся в типизации совершаемых действий, как наших собственных, так и других людей. Это означает, что одного индивида объединяют с другими определённые цели и совпадающие этапы их достижения; более того, не только определённые действия, но и формы действия типизируются. То есть отдельный деятель должен осознавать не только совершаемое им действие типа X, но и тип действия X, совершавшегося любым деятелем, кому могла бы соответствовать данная релевантная структура. Например, индивид может осознавать, что муж его сестры занят поркой его собственного нахального отпрыска, и понимать, что это определённое действие — лишь частный случай формы действия, соответствующего другим парам дядя-племянник, и вообще образец, существующий в матрилокальном обществе. Только в случае преобладания последней типизации этот инцидент станет само собой разумеющимся в данном обществе, отец будет осторожно устранён со сцены, чтобы не мешать легитимации авункуларного авторитета.
Для типизации форм действия нужно, чтобы они имели объективный смысл, для чего в свою очередь необходима лингвистическая объективация. То есть нужен словарный запас, имеющий отношение к этим формам действия (таким, как «порка племянника», и это действие будет отнесено к более крупным лингвистическим структурам родства с его правами и обязанностями). Тогда действие и его смысл в принципе можно было бы принять независимо от его индивидуальных исполнений и связанных с ними различных субъективных процессов. И Я, и другой могли бы быть поняты как исполнители объективных, общеизвестных действий, периодически повторяющихся любым деятелем соответствующего типа.
Это имеет очень важные последствия для самовосприятия. В ходе действия происходит отождествление Я с объективным смыслом действия; совершающееся действие определяет самопонимание деятеля в данный момент и определяет его в объективном смысле, социально предписанном действию.

Хотя маргинальное осознание своего тела и других аспектов Я, непосредственно не вовлечённых в действие, по сути дела, не прекращается в данный момент, деятель воспринимает себя, отождествляя с социально объективированным действием («Сейчас я порю своего племянника» — само собой разумеющийся эпизод в рутине повседневной жизни). После того как действие завершено, возникает ещё одно важное следствие — деятель размышляет о своём действии. Теперь часть Я объективирована в качестве того, кто совершил это действие, а целостное Я опять становится относительно не отождествлённым с совершенным действием. То есть теперь оказывается возможным понять Я как бывшее вовлечённым в действие лишь отчасти (в конце концов, мужчина из нашего примера представляет собой не только того, кто порет племянника).
Нетрудно заметить, что, по мере того как накапливаются подобные объективации («порщик племянника», «сестра милосердия», «посвящённый воин» и так далее), весь спектр самосознания структурируется в терминах этих объективаций. Другими словами, часть Я объективирована в терминах социальных типизации, существующих в данном обществе. Эта часть — воистину «социальное Я» — субъективно воспринимается как отличающееся от целостного Я и даже противостоящее ему(63). Этот важный феномен, который делает возможным внутреннюю «беседу» между различными частями Я, будет рассматриваться чуть дальше, когда мы обратимся к процессу, с помощью которого социально сконструированный мир интернализируется в индивидуальном сознании. Сейчас нас интересует взаимосвязь этого феномена с объективно существующими типизациями поведения.
В общем, деятель идентифицирует себя с социально объективированными типизациями поведения in actu, но дистанцируется от них по мере размышления о своём поведении. Эта дистанция между деятелем и его действием может сохраняться в сознании и проецироваться на повторение действия в будущем. Так что и я сам, и другие, совершая действия, воспринимаются не как уникальные индивиды, а как типы. По определению, эти типы взаимозаменяемы.

Собственно, о ролях можно начать говорить, когда такого рода типизация встречается в контексте объективированного запаса знания, общего для данной совокупности деятелей. Роли — это типы деятелей в таком контексте(64). Легко можно заметить, что конструирование ролевых типологий — необходимый коррелят институционализации поведения. С помощью ролей институты воплощаются в индивидуальном опыте. Лингвистически объективированные роли — существенный) элемент объективно доступного мира любого общества. Играя роли, индивиды становятся участниками социального мира. Интернализируя эти роли, они делают этот мир субъективно реальным для себя.
В общем запасе знания существуют стандарты ролевого исполнения, которые доступны всем членам общества или по крайней мере тем, кто является потенциальным исполнителем рассматриваемых ролей. Сама эта общедоступность — часть того же запаса знания; общеизвестны не только стандарты роли X, но известно, что эти j стандарты известны. Следовательно, каждый предполагаемый деятель в роли X может считаться ответственным за следование стандартам, которым он может быть обучен в контексте институциональной традиции и которые используются для подтверждения полномочий всех исполнителей и служат к тому же в качестве рычагов контроля.
Роли берут своё происхождение в том же самом фундаментальном процессе хабитуализации и объективации, что и институты. Роли появляются наряду с процессом формирования общего запаса знания, включающего взаимные типизации поведения, процессом, который, как мы видели, присущ социальному взаимодействию и предшествует собственно институционализации. Вопрос о том, в какой степени роли становятся институционализированными, равнозначен вопросу, в какой степени те или иные сферы поведения находятся под влиянием институционализации, и на него можно дать один и тот же ответ. Всякое институционализированное поведение включает роли. Следовательно, ролям присущ контролирующий характер институционализации.

Как только деятели типизированы в качестве исполнителей ролей, их поведение ipso facto подвергается принуждению. Согласие и несогласие с социально определёнными ролевыми стандартами перестают быть необязательными, хотя суровость санкций, конечно, различна в том или ином случае.
Роли представляют институциональный порядок на двух уровнях(65). Во-первых, исполнение роли представляет самое себя. Например, участвовать в процессе вынесения приговора — значит представлять роль судьи. Индивид, выносящий приговор, действует не «по своей воле», но как судья. Во-вторых, роль представляет институциональную обусловленность поведения. Роль судьи связана с другими ролями, вся совокупность которых составляет институт права. Судья действует как представитель этого института. Лишь будучи представленным в исполняемых ролях, институт может проявить себя в актуальном опыте. Институт со всей совокупностью «запрограммированных» действий подобен ненаписанному либретто драмы. Постановка драмы зависит от вновь и вновь повторяющегося исполнения живыми деятелями предписанных им ролей. Деятели воплощают роли и актуализируют драму, представляя её на данной сцене. Ни драма, ни институт в действительности не существуют без этой повторяющейся постановки. Тогда сказать, что роли представляют институты, значит сказать, что роли дают институтам возможность постоянно существовать, реально присутствуя в опыте живых индивидов.
Институты представлены и другим образом. Их лингвистические объективации — от самых простых вербальных названий до весьма сложных символических обозначений реальности — также представляют их (то есть делают их присутствующими) в опыте. Они могут быть представлены и физическими объектами — как естественными, так и искусственными. Однако все эти репрезентации «мертвы» (то есть лишены субъективной реальности) до тех пор, пока они не будут «вызваны к жизни» в актуальном человеческом поведении. Репрезентация института в ролях и посредством ролей есть, таким образом, репрезентация par excellence, от которой зависят все другие репрезентации.

Например, институт права представлен, конечно же, и правовым языком, правовыми законами, юридическими теориями и, наконец, предельными легитимациями института и его норм в этической, религиозной или мифологической системах мышления. Такие, созданные человеком, феномены, как внушающие страх рычаги правосудия, зачастую сопровождающие правовое регулирование, и такие природные феномены, как удары грома, которые могут быть приняты за божественный приговор в испытании «божьим судом» и даже могут стать символом высшей справедливости, также представляют институт. Но значимость и даже умопостигаемость всех этих репрезентаций коренится в том, что они используются в человеческом поведении, которое оказывается поведением, типизированным в институциональных правовых ролях.
Когда люди начинают размышлять обо всех этих вопросах, они сталкиваются с проблемой взаимосвязи различных репрезентаций в связное целое, которое имело бы смысл(66). Любое конкретное исполнение роли связано с объективным смыслом института, а значит, и с другими дополнительными исполнениями роли и со смыслом института как целого. Хотя проблема интеграции различных репрезентаций решается прежде всего на уровне легитимации, она может рассматриваться и в терминах определённых ролей. Все роли представляют институциональный порядок в указанном выше значении. Однако некоторые роли лучше, чем другие, символически представляют этот порядок во всей его целостности. Такие роли имеют огромное стратегическое значение в обществе, так как представляют не только тот или иной институт, но интеграцию всех институтов в осмысленный мир. Ipso facto эти роли помогают, конечно, поддержанию такой интеграции в сознании и поведении членов общества, то есть они особым образом связаны с аппаратом легитимации данного общества. У некоторых ролей нет никаких иных функций, кроме этой символической репрезентации институционального порядка в качестве интегрированного целого, другие выполняют эту функцию время от времени, наряду с обычными для них менее возвышенными функциями.

Например, судья в каком-то, особо важном случае может представлять всё общество в целом. Монарх поступает так всегда, и в условиях конституционной монархии он, в сущности, может не иметь никаких иных функций, кроме того, чтобы быть «живым символом» институционального порядка для всех уровней общества, вплоть до самого рядового человека. Исторически так сложилось, что роли, символически представляющие институциональный порядок во всей его целостности, обычно оказывались в ведении политического и религиозного институтов(67).
Для наших непосредственных целей важнее характер ролей, опосредующих особые сектора общего запаса знания. Благодаря ролям, которые он играет, индивид оказывается посвящённым в особые сферы социально объективированного знания не только в узком когнитивном значении, но и в смысле «знания» норм, ценностей и даже эмоций. Чтобы быть судьёй, надо обладать знанием права, а также знанием в различных областях человеческой жизни, связанных с правом Оно включает также «знание» ценностей и установок, которые считаются присущими судье, а также, согласно пословице, и жене судьи. Судья должен также обладать соответствующим «знанием» в эмоциональной сфере: например, он должен будет знать, когда сдержать свои чувства сострадания, помня о немаловажных психологических предпосылках этой роли. Таким образом, каждая роль открывает доступ к определённому сектору всего запаса знания, имеющегося в обществе. Чтобы усвоить роль, недостаточно овладеть рутинными действиями, обязательными для её «внешнего» исполнения. Нужно быть посвящённым в различные когнитивные и даже аффективные уровни системы знания, прямо или косвенно соответствующей данной роли.

Это предполагает социальное распределение знания(68). Запас знания общества организован таким образом, что часть его является релевантной для всех, а часть — лишь для определённых ролей. Это верно в отношении даже очень простых социальных ситуаций, подобных нашему примеру с мужчиной, бисексуальной женщиной и лесбиянкой. В таком случае существует некое знание, релевантное для всех троих (например, знание процедур, необходимых для поддержания экономического положения этой компании), тогда как знание другого рода релевантно лишь для двоих (в одном случае оно связано с лесбийской, а в другом — с гетеросексуальной связью). Иначе говоря, социальное распределение знания означает его разделение на общее и специфическо-ролевое.
Рассматривая процесс накопления знания в обществе в ходе исторического развития, можно предположить, что вследствие разделения труда специфическо-ролевое знание будет расти быстрее, чем общедоступное и релевантное для всех знание. Умножение специфических задач, связанное с разделением труда, требует стандартизованных решений, которые было бы легко усвоить и передать следующим поколениям. В свою очередь для принятия этих решений требуется специализированное знание определённых ситуаций и связи средств и целей, в терминах которого ситуации являются социально определёнными. Иначе говоря, появятся специалисты, каждый из которых должен будет знать то, что необходимо для выполнения его конкретной задачи.
Для накопления специфическо-ролевого знания общество должно быть устроено таким образом, чтобы определённые индивиды могли сосредоточиться на своей специальности. Если в сообществе охотников определённые индивиды должны стать специалистами в области изготовления оружия, их следует обеспечить всем необходимым, чтобы освободить от охоты, которой заняты все взрослые мужчины. Такое более отвлечённое специализированное знание, как знание мистагогов или других интеллектуалов требует аналогичной социальной организации. Во всех этих случаях специалисты становятся управляющими теми секторами запаса знания, которые были социально предписаны им.

В то же время важной частью релевантного для всех знания является типология специалистов. Если специалисты определяются как индивиды, которые знают свою специальность, каждый должен знать, кем являются необходимые им специалисты. Рядовой человек не надеется узнать сложности магии, воздействующей на плодородие или снимающей злые чары. Что он должен знать, так это какого мага позвать в случае нужды того или иного рода. Таким образом, типология экспертов (которую современные социальные работники называют вспомогательным указателем) является частью общедоступного, релевантного для всех запаса знания, тогда как знание, необходимое для экспертизы, таковым не является. Практические трудности, которые могут возникать в определённых обществах (например, когда есть конкурирующие группы экспертов или когда специализация становится настолько сложной, что неспециалист оказывается в тупике), не слишком интересуют нас на данном этапе.
Следовательно, анализировать взаимосвязь между ролями и знанием можно с двух одинаково важных точек зрения. Если рассматривать её в перспективе институционального порядка, роли оказываются институциональными репрезентациями и звеньями, опосредующими институционально объективированные системы знания(69). Если рассматривать её в перспективе различных ролей, каждая роль несёт в себе часть социально определённого знания. Безусловно, обе перспективы указывают на один и тот же глобальный феномен, представляющий собой сущность общественной диалектики. Исходя из первой перспективы, можно сказать, что общество существует лишь в той мере, в какой индивиды осознают его; исходя из второй — что индивидуальное сознание социально детерминировано. Если свести это к проблеме ролей, то можно сказать, что, с одной стороны, институциональный порядок реален лишь постольку, поскольку реализуется в исполняемых ролях, а с другой стороны — роли представляют институциональный порядок, который определяет их характер (включая и то, что они являются носителями знания) и придаёт им объективный смысл.

Анализ ролей особенно важен для социологии знания, так как он раскрывает связь между макроскопическими смысловыми универсумами, объективированными в обществе, и способами, посредством которых эти универсумы становятся субъективно реальными для индивидов. Так что теперь оказывается возможным проанализировать, к примеру, макроскопические социальные корни религиозного мировоззрения определённых общностей (классов, этнических групп, интеллектуальных кругов), а также способ, каким это мировоззрение проявляется в сознании индивида. Проанализировать и то, и другое одновременно можно лишь в том случае, если исследуются способы связи индивида с рассматриваемой общностью во всей полноте его социальной деятельности. Такое исследование было бы неизбежно исследованием в области ролевого анализа.

До сих пор мы рассматривали институционализацию в терминах существенных характеристик, которые можно было бы считать социологическими константами. Очевидно, что в данном исследовании мы не можем дать даже краткого обзора бесчисленных вариаций и комбинаций этих констант в их воплощении в исторической реальности. Эту задачу можно было бы решить, лишь написав универсальную историю с точки зрения социологической теории. Существует, однако, ряд исторических разновидностей характера институтов, столь важных для конкретного социологического анализа, что их следует рассмотреть хотя бы кратко. Конечно, наше внимание будет опять сосредоточено на взаимосвязи между институтами и знанием.
Исследуя любой конкретный институциональный порядок, можно задать следующий вопрос: каковы границы институционализации в рамках всей совокупности социальных действий данной общности? Иначе говоря, насколько велик сектор институционализированной деятельности в сравнении с сектором неинституционализированным?(70). Понятно, что по этому вопросу нет исторического единообразия, так как разные общества допускают большие или меньшие возможности для институционализированных действий.
Нам важно понять, какие же факторы определяют большие или меньшие границы институционализации.
Формально границы институционализации зависят от всеобщности релевантных структур. Если многие или большая часть релевантных структур повсеместно разделяются членами общества, границы институционализации будут широкими. Если лишь некоторые релевантные структуры повсеместно разделяются, границы институционализации будут узкими. В последнем случае существует возможность, что институциональный порядок будет весьма фрагментарным, поскольку определённые релевантные структуры разделяются отдельными группами, а не обществом в целом.

В эвристическом смысле было бы полезно поразмышлять здесь в терминах идеально типических крайностей. Можно представить общество, в котором институционализация является полной. В таком обществе все проблемы — общие, все решения этих проблем социально объективированы и все социальные действия институционализированы. Институциональный порядок охватывает всю социальную жизнь, которая напоминает непрерывное исполнение сложной чрезвычайно стилизованной литургии. Здесь нет или почти нет специфическо-ролевого распределения знания, так как все роли исполняются в ситуациях в равной степени релевантных для всех деятелей. Эту эвристическую модель полностью институционализированного общества (достойная кошмара тема, отметим по ходу дела) можно слегка видоизменить, представив, что все социальные действия институционализированы, но не только вокруг общих проблем. Хотя стиль жизни в таком обществе, предписываемый его членам, был бы столь же суровым, всё же здесь была бы больше степень специфическо-ролевого распределения знания. Так сказать, одновременно совершалось бы несколько литургий. Нет необходимости говорить, что ни такой модели полностью институционализированного общества, ни её модификации мы не обнаружим в истории. Общества, существующие в действительности, можно рассматривать лишь в терминах их приближения к этому крайнему типу. Тогда можно сказать, что примитивные общества приближаются к этому типу в гораздо большей степени, чем цивилизованные(71). Можно даже сказать, что в развитии архаических цивилизаций заметно прогрессивное движение в противоположную от этого типа сторону(72)
Его крайней противоположностью было бы общество, в котором существует только одна общая проблема и институционализируются лишь те действия, которые связаны с этой проблемой. В таком обществе почти не было бы общего запаса знания, так как практически всякое знание — специфическо-ролевое. Если говорить о макроскопических обществах, то даже приближений к этому типу не существует в исторической реальности.

Но определённого рода приближения к нему можно обнаружить в сравнительно небольших социальных образованиях — например, в освободившихся колониях, где общие интересы сводятся к экономическим мероприятиям, или в военных экспедициях, состоящих из ряда племенных или этнических соединений, единственная общая проблема у которых — ведение войны.
Помимо развития социологического воображения, подобный эвристический вымысел полезен лишь в той степени, в какой он помогает прояснить условия, благоприятствующие приближению к нему. Наиболее общее условие — определённая степень разделения труда с сопутствующей дифференциацией институтов(73). Любое общество, в котором увеличивается разделение труда, движется в сторону, противоположную от вышеописанного первого крайнего типа. Другое общее условие, тесно связанное с предыдущим, — наличие экономических излишков, позволяющее определённым индивидам или группам заниматься специализированной деятельностью, непосредственно не связанной с поддержанием жизни(74). Как мы видели, наличие этих специализированных видов деятельности приводит к специализации и сегментации общего запаса знания. Это даёт возможность знанию, которое может быть отделено субъектом от любой социальной релевантности, стать «чистой теорией»(75). Это означает, что определённые индивиды (если вернуться к нашему предыдущему примеру) освобождены от охоты не только для того, чтобы ковать оружие, но и придумывать мифы. Так что теперь у нас есть «теоретическая жизнь» с присущим ей распространением специализированных систем знания, которые находятся в ведении специалистов, чей социальный престиж в действительности может зависеть от их неспособности делать что-либо, помимо теоретизирования. Это порождает ряд теоретических проблем, к которым мы вернёмся позднее.

Однако институционализация не является необратимым процессом, несмотря на тот факт, что однажды созданные институты имеют тенденцию сохраняться(76). По многим историческим причинам границы институционализированных действий могут уменьшаться; в отдельных областях социальной жизни может иметь место деинституционализация(77). Например, частная сфера, появляющаяся в современном индустриальном обществе, значительно деинституционализирована в сравнении с публичной сферой(78).
Следующий вопрос, от решения которого будут зависеть различия исторических институциональных порядков, — какова взаимосвязь различных институтов друг с другом на уровнях действий и значений?(79)Что касается первого крайнего вышеуказанного типа, то здесь налицо единство институциональных действий и значений в каждой субъективной биографии. Весь социальный запас знания актуализирован в каждой индивидуальной биографии. Каждый делает все и знает все. Проблема интеграции значений (то есть смысловой взаимосвязи различных институтов) является исключительно субъективной. Объективный смысл институционального порядка представляется каждому индивиду как данный, общеизвестный и само собой разумеющийся в качестве такового. Если здесь вообще существует какая-либо проблема, то лишь вследствие субъективных трудностей индивида, связанных с интернализацией социально принятых значений.
Чем большим будет отклонение от этой эвристической модели (в реально существующих обществах), тем большими будут модификации данности институциональных значений. На первые две мы уже указывали: сегментация институционального порядка, когда определённые типы индивидов совершают определённые действия; социальное распределение знания, когда специфическо-ролевое знание закреплено за определёнными типами. По мере их развития возникает новая конфигурация на уровне смысла. Теперь проблема относительно интеграции значений в рамках всего общества становится объективной.

Эта проблема — совершенно иного рода, чем субъективная проблема, связанная с приведением в соответствие смысла, который индивид придаёт своей биографии, с тем смыслом, которым её наделяет общество. Различие между ними столь же велико, сколь между пропагандой, убеждающей других, и личными воспоминаниями, которыми убеждают себя.
В нашем примере с треугольником мужчина-женщина-лесбиянка мы подошли, наконец, к тому, чтобы показать: нельзя априорно утверждать, что различные процессы институционализации будут «поддерживать друг друга». Релевантную структуру, разделяемую мужчиной и женщиной (А-В) не следует объединять с теми, которые разделяют женщина с лесбиянкой (В-С) и лесбиянка с мужчиной (С-А). Разрозненные институциональные процессы могут продолжать сосуществовать друг с другом без всеохватывающей интеграции. Далее мы утверждаем: эмпирический факт, что институты поддерживают друг друга, несмотря на невозможность априорного допущения этого, может быть принят в расчёт лишь в отношении рефлектирующего сознания индивидов, налагающих определённую логику своего восприятия на некоторые институты. Теперь мы можем несколько развить это утверждение, допустив, что один из трёх индивидов (предположим, мужчина) будет неудовлетворён отсутствием симметрии в этой ситуации. Это не значит, что разделяемые им релевантности (А-В и С-А) изменились для него. Скорее, его теперь беспокоит релевантность, которую он раньше не разделял (В-С). Вероятно потому что она вступает в противоречие с его собственными интересами (C проводит слишком много времени, занимаясь любовью с B, и пренебрегает своей совместной с ним деятельностью по выращиванию цветов) или потому, что у него есть теоретические амбиции. В любом случае он хочет объединить три разрозненные релевантности и сопутствующие им процесы хабитуализации в связное осмысленное целое А-В-С. Как он может это сделать?

Представим, что он религиозный гений. В один прекрасный день он преподносит двум другим новую мифологию. Мир был сотворён в два этапа, суша создана богом-творцом при совокуплении с одной из своих сестер, а море — в акте взаимной мастурбации его сестёр-близнецов. И когда мир был таким образом создан, бог-творец присоединился к сестрам-близнецам в великом танце цветов, в результате чего на суше появляются флора и фауна. Таким образом, существующая трехгранность Гетеросексуальности, лесбиянства и возделывания цветов есть не что иное, как имитация человеком архетипических действий богов. Неплохо? Читателю, имеющему кое-какие познания в области сравнительной мифологии, нетрудно будет найти исторические параллели этой космогонической картины. У нашего мужчины могут возникнуть некоторые трудности с тем, чтобы убедить других принять его теорию, то есть он столкнётся с проблемой пропаганды. Однако, если предположить, что у B и C тоже есть практические трудности с осуществлением их различных проектов или (менее вероятно) что они вдохновились космической картиной, нарисованной A, тогда есть шанс, что его схема, возможно, приобретет популярность. Однажды он преуспел, и с тех пор все три индивида «знают», что некоторые их действия совершаются вместе для всего сообщества (включающее А-В-С), и это «знание» будет оказывать влияние на то, что происходит в данной ситуации. Например, C теперь может быть более расположенной делить своё время поровну между двумя главными занятиями.
Если наш пример кажется притянутым за уши, можно попробовать сделать его более убедительным, представив процесс секуляризации в сознании нашего религиозного гения. Мифология больше не внушает доверия. Ситуацию следует объяснить посредством социальной науки. Это, конечно, очень легко. Очевидно (то есть для нашего религиозного гения, превратившегося в социального учёного), что два вида социальной деятельности, присутствующих в нашей ситуации, выражают глубоко укоренённые психологические потребности её участников. Он «знает», что фрустрация этих потребностей приведёт к «дисфункциональным» напряжениям.

С другой стороны, то, что наше трио продаёт цветы кокоса на другой конец острова, — это факт. И это решает дело. Поведение образцов А-В и В-С функционально в терминах экономической сферы «социальной системы». А-В-С — не что иное, как рациональное следствие функциональной интеграции на межсистемном уровне. Так что если А преуспеет, пропагандируя двум девушкам свою теорию, их «знание» функциональных императивов данной ситуации будет иметь определённые последствия в виде контроля над их поведением.
Mutatis mutandis, будем придерживаться той же самой аргументации, если отвлечемся от идиллической лицом-к-лицу ситуации нашего примера и перейдём на макросоциальный уровень. Сегментация институционального порядка и сопутствующее ей распределение знания ведут к проблеме обеспечения интегративных значений, которые будут охватывать всё общество и придавать всеохватывающий контекст объективного смысла фрагментарному социальному опыту и знанию индивида. Более того, всеохватывающая интеграция значений будет не единственной проблемой. Возникает также проблема легитимации институциональной деятельности одного типа деятеля по отношению к другим типам. Мы можем предположить, что существует смысловой универсум, придающий объективный смысл деятельности воинов, фермеров, торговцев и экзорцистов. Это не значит, что у этих типов деятелей не будет противоречия интересов. Даже в рамках общего смыслового универсума у экзорцистов может возникнуть проблема «объяснения» воинам некоторых своих действий, и так далее. Методы такой легитимации исторически весьма различны.
Другое следствие институциональной сегментации — это возможность существования в обществе изолированных смысловых подуниверсумов, начиная с акцентов на ролевой специализации вплоть до того момента, когда знание становится всецело эзотерическим, в отличие от общего запаса знания. Такие смысловые подуниверсумы могут быть скрыты или нет от обычного взора.

В определённых случаях не только когнитивное содержание эзотерических подуниверсумов, но даже само существование этих подуниверсумов и общностей может быть тайной. Смысловые подуниверсумы конструируются в обществе по разным критериям — полу, возрасту, профессии, религиозным предпочтениям, эстетическому вкусу и так далее. Конечно, возможность появления таких подуниверсумов постепенно увеличивается по мере всё большего разделения труда и накопления экономических излишков. В обществах с экономикой, гарантирующей прожиточный минимум, возможна когнитивная разделённость мужчин и женщин, старых воинов и молодых, подобно тому, как она имеет место в «тайных обществах», распространённых в Африке и среди американских индейцев. Это даёт возможность эзотерическому существованию некоторых священников и магов. Такие вполне сформировавшиеся смысловые подуниверсумы, как, скажем, характерные для индусских каст, образованной древнекитайской бюрократии или жреческой верхушки Древнего Египта, требуют гораздо более разработанных решений экономической проблемы(80).
Подобно любым социальным смысловым системам, подуниверсумы должны «поддерживаться» определённой общностью(81), то есть группой, которая непрерывно создаёт рассматриваемые значения, в которой они имеют характер объективной реальности. Между такими группами возможны конфликт или конкуренция. На простейшем уровне может возникнуть конфликт по поводу распределения излишков материальных благ между специалистами, освобождёнными, к примеру, от производительного труда. Кто должен официально иметь эту привилегию: все врачи или только те, которые лечат семью повелителя? Или кто должен получать от властей постоянное вознаграждение за труд — тот, кто лечит больных травами или вводя их в состояние транса? Такие социальные конфликты легко перерастают в конфликты между соперничающими системами мышления, где каждая стремится самоутвердиться и в лучшем случае дискредитировать, а в худшем — ликвидировать конкурирующую систему знания.

В современном обществе мы продолжаем сталкиваться с подобными конфликтами (как социально-экономическими, так и когнитивными) между ортодоксальной медициной и такими её конкурентами, как хиропрактика, гомеопатия или Христианская Наука. В развитых индустриальных обществах с их громадными экономическими излишками, позволяющими огромному количеству индивидов посвящать всё своё время даже самым тёмным занятиям, конкуренция между множеством смысловых подуниверсумов любого мыслимого рода становится нормальным положением дел(82).
С установлением смысловых подуниверсумов возникает масса перспектив видения общества в целом, рассматривающих общество под углом зрения собственного подуниверсума. Хиропрактик смотрит на общество под углом зрения иным чем у профессора медицины, поэт — иначе, чем бизнесмен, иудаист — иначе, чем иноверец, и так далее. Само собой разумеется, что эта множественность перспектив весьма усложняет проблему установления стабильной символической завесы для всего общества. Каждая перспектива, со всеми её теориями или даже Weltanschauungen, будет связана с конкретными социальными интересами группы, которая её придерживается. Однако это не означает, что различные перспективы, не говоря уж о теориях или Weltanschauungen, — не что иное, как механическое отражение социальных интересов Особенно на теоретическом уровне вполне можно достичь значительной степени отделения знания от биографических и социальных интересов его носителей. Таким образом, могут существовать вполне вещественные социальные причины того, почему евреи занимаются определённой научной деятельностью, но невозможно предсказать научные позиции в зависимости от того, кто их занимает — евреи или нет. Иначе говоря, научный смысловой универсум может достигать значительной автономии по сравнению с его социальной базой. Хотя на практике возможны отклонения от этого, в теории это верно в отношении любой системы знания и даже когнитивных перспектив видения общества.

Более того, система знания, однажды достигшая уровня относительно автономного смыслового подуниверсума, может оказывать обратное воздействие на общность, продуктом которой она является. Например, евреи могут стать социальными учёными, потому что у них есть свои особые проблемы в обществе как у евреев. Но после того как они уже приобщены к мышлению научного универсума, они могут не только смотреть на общество под углом зрения, отличным от того, который характерен исключительно для евреев, но даже и их социальная деятельность как евреев может измениться в результате приобщения к новым перспективам социальных наук. Степень такого отделения знания от его экзистенциальных источников зависит от целого ряда исторических переменных (таких, как настоятельность вовлечённых в этот процесс социальных интересов, степень теоретической сложности рассматриваемого знания, его социальная релевантность или иррелевантность и так далее). Весьма важен для нашего исследования принцип, согласно которому взаимосвязь между знанием и его социальной основой является диалектической; это означает, что знание — социальный продукт и фактор социального изменения(83). Мы уже разъясняли этот принцип диалектической связи между социальным производством и объективированным миром, являющимся его продуктом; особенно важно помнить об этом, анализируя конкретные смысловые подуниверсумы.
Возрастающее число и сложность этих подуниверсумов делают их все более недоступными для понимания неспециалистов. Они становятся эзотерическими анклавами, «герметически закрытыми» (в том смысле, что ассоциируются главным образом с Герметической системой тайного знания) для всех, кроме посвящённых в эти тайны.
В связи с возрастающей самостоятельностью подуниверсумов возникают особые проблемы легитимации как для посвящённых, так и для непосвящённых. Непосвящённые должны держаться в стороне от этих подуниверсумов, иногда оставаясь в неведении даже относительно их существования.

Однако если они не столь несведущи и если подуниверсуму требуются различные специальные привилегии и признание значительной части общества, возникает проблема: оставить в неведении непосвящённых и при этом получить от них признание легитимности этой процедуры. Этого добиваются посредством различных механизмов устрашения, рациональной и иррациональной пропаганды (обращённой как к эмоциям, так и к интересам непосвящённых), мистификации и вообще манипуляции престижными символами. Посвящённые, с другой стороны, должны поддерживать связь со своим знанием и оберегать его. Это требует разработки как практических, так и теоретических процедур, с помощью которых можно было бы контролировать попытки бегства от этих подуниверсумов.
Детальнее эту проблему легитимации мы будем рассматривать позднее. А сейчас её можно проиллюстрировать. Недостаточно установить эзотерический подуниверсум медицины. Профаны должны понять его необходимость и пользу, а медицинское сообщество должно придерживаться стандартов этого подуниверсума. Так, основную массу населения запугивают тем, что, если не следовать советам врача, это может привести к смерти; её призывают не делать этого по причине прагматической выгоды от послушания и собственного страха перед смертью и болезнью. Для того чтобы подчеркнуть авторитет своей профессии, медицина набрасывает на себя покров вековых символов тайны и власти — от диковинного костюма до непонятного языка, — которые, конечно, все легитимируются как для широкой публики, так и для самих медиков в практических целях. Между тем абсолютно преданные своей профессии преставители медицинского мира воздерживаются от «знахарства» (как от того, что находится вне медицинского подуниверсума) не только из-за наличия мощных средств внешнего контроля, но и благодаря всей системе профессионального знания, выдвигающей «научные доказательства» глупости и даже греховности такого отклонения. Иначе говоря, идёт в ход весь аппарат легитимации для того, чтобы профаны оставались профанами, доктора — докторами и чтобы все были (если такое возможно) довольны.

Особые проблемы возникают в результате того, что темпы изменения институтов и подуниверсумов различны(84). Это затрудняет как всеохватывающую легитимацию институционального порядка, так и специфические легитимации отдельных институтов и подуниверсумов. Феодальное общество с современной армией, земельная аристократия, вынужденная существовать в условиях индустриального капитализма, традиционная религия, которая должна справиться с популяризацией научного мировоззрения, сосуществованием в одном обществе теории относительности и астрологии. В нашей современной жизни — множество примеров подобного рода, но вовсе не обязательно детально их рассматривать. Достаточно сказать, что в таких случаях работа, ведущаяся в направлении нескольких легитимации, становится особенно напряжённой.
Поскольку исторические формы институционализации весьма разнообразны, возникает вопрос, представляющий огромный теоретический интерес, который связан с тем, каким образом объективируется институциональный порядок, до какой степени весь институциональный порядок или его часть воспринимается в качестве нечеловеческой фактичности? Это вопрос о реификации (овеществлении) социальной реальности(85).
Реификация — это восприятие человеческих феноменов в качестве вещей, то есть в нечеловеческих и, возможно, в сверхчеловеческих терминах. То же самое можно сказать иначе. Реификация — это восприятие продуктов человеческой деятельности как чего-то совершенно от этого отличного, вроде природных явлений, следствий космических законов или проявлений божественной воли. Реификация означает как то, что человек может забыть о своём авторстве в деле создания человеческого мира, так и то, что у него нет понимания диалектической связи между человеком-творцом и его творениями. Реифицированный мир, по определению, мир дегуманизированный. Он воспринимается человеком как чуждая фактичность, как opus alienum, который ему неподконтролен, а не как opus proprium его собственной производительной деятельности.

Из нашего предыдущего обсуждния объективации должно быть понятно, что по мере становления объективного социального мира, возможность реификации никогда не исчезает(86). Объективность социального мира означает, что последний противостоит человеку как нечто внешнее по отношению к нему. Главный вопрос заключается в том, сознает ли ещё человек, что каким бы объективированным ни был социальный мир, он создан людьми и может быть ими переделан. Иначе говоря, реификацию можно считать последней ступенью в процессе объективации, благодаря которой объективированный мир перестаёт восприниматься как человеческое предприятие и за ним закрепляется качество нечеловеческой, дегуманизированной и инертной фактичности(87). Обычно реальная взаимосвязь между человеком и его миром перевёрнута в сознании. Человек — творец мира — воспринимается как его продукт, а человеческая деятельность — как эпифеномен нечеловеческих процессов. Человеческие значения понимаются теперь не как создающие мир, но, напротив, как следствия «природы вещей». Следует подчеркнуть, что реификация — это модальность сознания, точнее, модальность объективации человеком человеческого мира. Даже постигая мир в реифицированных терминах, человек продолжает создавать его. Парадокс заключается в том, что человек создаёт реальность, которая отрицает его(88).
Реификация возможна на дотеоретическом и теоретическом уровнях сознания. Сложные теоретические системы могут быть описаны как реификации, хотя, вероятно, их корни — в дотеоретических реификациях, созданных в той или иной социальной ситуации. Так что было бы ошибкой сводить понятие реификации к мыслительным конструкциям интеллектуалов. Реификация присутствует в сознании самого обычного человека, что имеет большое практическое значение. Было бы ошибкой толковать реификацию и как искажение первоначального, нереифицированного восприятия социального мира, как своего рода когнитивное отпадение от благодати. Напротив, доступные нам этнологические и психологические данные доказывают обратное, а именно что первоначальное восприятие социального мира было весьма реифицированно как филогенентически, так и онтогенетически(89).

Это значит, что понимание реификации как модальности сознания зависит от по крайней мере относительной дереификации сознания, что является сравнительно поздним образованием в истории и любой индивидуальной биографии.
И институциональный порядок в целом, и отдельные его части можно понять в терминах реификации. Например, порядок общества во всей его целостности может быть понят как микрокосм, отражающий макрокосм всей вселенной, созданной богами. Что бы ни случилось «здесь внизу», всё это лишь бледное отражение происходящего «там, наверху»(90). Сходным образом могут быть поняты отдельные институты. Главный рецепт реификации институтов — наделение их онтологическим статусом, независимым от человеческой деятельности и сигнификации.
Специфические реификации — лишь вариации на эту общую тему. Например, брак может быть реифицирован как: имитация божественных актов плодородия, универсальное проявление законов природы, необходимое следствие биологических и психологических сил, или, в определённом отношении как функциональный императив социальной системы. Общее у всех этих реификации — понимание брака как непрерывного человеческого воспроизводства. Как было видно из этого примера, реификация возможна как на теоретическом, так и дотеоретическом уровнях. Так, мистагог может придумать весьма сложную теорию, простирающуюся от конкретного человеческого события до отдалённых интересов божественного космоса. И неграмотная крестьянская пара, состоящая в браке, может воспринимать это событие сходным реифицированным переживанием метафизического страха. Благодаря реификации институциональный мир начинает сливаться с миром природы. Он становится необходимостью и судьбой и существует в качестве такового счастливо или несчастливо, в зависимости от обстоятельств.
Таким же образом, как и институты, могут быть реифицированы и роли. Та часть самосознания, которая была объективирована в роли, воспринимается тогда в качестве неизбежной судьбы, за которую индивид снимает с себя ответственность.

Парадигмой такого рода реификации является утверждение: «У меня нет выбора, я должен поступать так в силу своего положения» — мужа, отца, генерала, архиепископа, командира корабля, гангстера или палача, в зависимости от обстоятельств. Это значит, что реификация ролей уменьшает субъективную дистанцию, которая может быть установлена индивидом между собой и своим исполнением роли. Эта дистанция, подразумевающаяся всякой объективацией, конечно, остаётся, но дистанция — как следствие деидентификации — уменьшается, вплоть до полного исчезновения. Наконец, сама идентичность (или целостное Я) — как своя собственная, так и других людей — может быть реифицирована. И тогда происходит полная идентификация индивида с социально предписанными типизациями. Он воспринимается не иначе, как только такой тип. Это восприятие может позитивно или негативно акцентироваться в терминах ценностей или эмоций. Идентификация с «евреем» в равной степени может быть реифицированной и для антисемита, и для самого еврея, с той разницей, что последний будет подчёркивать позитивную идентификацию, тогда как первый — негативную. Обе реификации придают всеобщий онтологический статус типизации, которая создана человеком и которая, даже будучи интернализированной, объективирует лишь часть Я(91). К тому же реификации подобного рода могут существовать, начиная с дотеоретического уровня «того, что каждый знает о евреях» вплоть до наиболее сложных теорий относительно еврейства в качестве проявления биологии («еврейская кровь»), психологии («еврейская душа») или метафизики («тайна Израиля»).
Анализ реификации важен, поскольку служит для постоянной корректировки склонности к реификации как теоретического мышления вообще, так и социологического в частности. Он особенно важен для социологии знания, так как предохраняет её от сползания к недиалектической взаимосвязи между тем, что люди делают, и тем, что они думают. Историческое и эмпирическое измерения социологии знания требуют обратить особое внимание на социальные обстоятельства, благоприятствующие дереификации, — такие, как всеобщее крушение институциональных порядков, взаимодействие между обществами, которые раньше были изолированными, имеющие огромное значение феномены социальной маргинальности(92). Однако эти проблемы выходят за рамки нашего нынешнего исследования.

Легитимация как процесс лучше всего может быть описана в качестве смысловой объективации «второго порядка». Легитимация создаёт новые значения, служащие для интеграции тех значений, которые уже свойственны различным институциональным процессам. Функция легитимации заключается в том, чтобы сделать объективно доступными и субъективно вероятными уже институционализированные объективации «первого порядка»(93). Хотя мы и определяем легитимацию через эту функцию, независимо от конкретных мотивов, побуждающих каждый отдельный процесс легитимации, следует добавить, что обычно целью тех, кто занят легитимацией, оказывается и «интеграция» в той или иной форме.
Интеграция, а значит, и проблема субъективной вероятности имеют отношение к двум уровням. Во-первых, институциональный порядок во всей своей целостности должен иметь смысл для всех участников различных институциональных процессов. Здесь проблема вероятности связана с субъективным признанием общего смысла, не касающегося преобладающих в той или иной ситуации и лишь отчасти институционализированных мотивов, как наших собственных, так и других людей — как в отношении начальника и священника, отца и военного командира или даже в отношении одного и того же индивида к самому себе, если он одновременно отец и военный командир своего сына. Стало быть, это «горизонтальный» уровень интеграции и вероятности, связывающий весь институциональный порядок с несколькими индивидами, участвующими в нём, играющими несколько ролей, или с несколькими частичными институциональными процессами, в которых один и тот же индивид может участвовать в любой момент.
Во-вторых, вся жизнь индивида, последовательно проходящего различные ступени институционального порядка, должна быть субъективно осмысленной. Иначе говоря, индивидуальная биография, с её последовательными институционально предопределёнными стадиями, должна быть наделена смыслом, придающим субъективную значимость всей этой биографии. «Вертикальный» уровень — включающий жизненное пространство отдельных индивидов — следует объединить с «горизонтальным» уровнем интеграции и субъективной значимости институционального порядка.

Как уже отмечалось раньше, легигимация необязательна на первой стадии институционализации. когда институт — это просто факт. не требующий дополнительно! о подтверждения ни на интерсубъективном, ни на биографическом уровнях; он — самоочевиден для всех имеющих к нему отношение. Проблема легитимации неизбежно возникает, когда объективации (теперь исторические) институционального порядка нужно передавать новому поколению. Как мы видели, на этом этапе самоочевидный характер институтов больше не может поддерживаться благодаря нашей собственной индивидуальной памяти и хабитуализации. Единство истории и биографии прерывается. Для того чтобы его восстановить и сделать тем самым понятными оба его аспекта, необходимы «объяснения» и оправдания бросающихся в глаза элементов институциональной традиции. Легитимация и есть этот самый процесс «объяснения» и оправдания(94).
Легитимация «объясняет» институциональный порядок, придавая когнитивную обоснованность объективированным значениям. Легитимация оправдывает институциональный порядок, придавая нормативный характер ей практическим императивам. Важно понять, что легитимация имеет когнитивный и нормативный аспекты. Иначе говоря, легитимация — это не просто вопрос «ценностей». Она всегда включает также и «знание». Например. структура родства легитимируется не только этикой определённых инцестуозных табу. Прежде всего есть «знание» ролей, определяющее как «правильные», так и «неправильные» действия в рамках этой структуры. Скажем, индивид не может взять жену из своего клана. Но прежде всего он должен знать себя как члена этого клана. Это «знание» он приобретает благодаря традиции, «объясняющей», какие кланы существуют вообще и каков его клан в частности.
Такие «объяснения» (которые обычно составляют «историю» и «социологию» рассматриваемой общности, а в случае инцестуозных табу, вероятно, также и «антропологию») представляют собой как средства легитимации, так и этические элементы традиции. Легитимация говорит индивиду не только почему он должен совершать то или иное действие, но и то, почему вещи являются такими, каковы они есть. Иначе говоря, «знание» предшествует «ценностям» в лештимации институтов.

Аналитически можно разделить легитимацию на различные уровни (которые на практике, конечно же, пересекаются). Зачатки легитимации появляются сразу же, как только систему лингвистических объективаций человеческого опыта начинают передавать последующим поколениям. Например, передача словарного запаса той или иной родственной группы легитимирует ipso facto структуру родства. Фундаментальные «объяснения» легитимации встроены, так сказать, в словарный запас. Так, ребёнок, узнав, что другой ребёнок — его «кузен», в результате непосредственно и по существу легитимирует своё поведение по отношению к «кузенам», то есть учится вести себя, узнавая обозначение. К этому первому уровню зарождающейся легитимации относятся все простые утверждения типа «так уж устроены вещи» — самые быстрые и успешные ответы на детские вопросы «почему?» Понятно, что этот уровень — дотеоретический. Но он является основой самоочевидного «знания», на которой должны строиться все последующие теории, и наоборот — это уровень, которого должны достичь все теории, чтобы быть включёнными в традицию.
Второй уровень легитимации содержит теоретические утверждения в зачаточной форме Здесь можно обнаружить различные объяснительные схемы относительного ряда объективных значений. Эти схемы весьма прагматичны, непосредственно связаны с конкретными действиями. Пословицы, моральные максимы, народная мудрость, сказки, легенды, часто передаваемые в поэтической форме, — примеры этого уровня. Так, ребёнок знакомится с изречениями типа: «Кто ворует у своего брата, будет наказан бородавками на руках» или «Уходи, когда твоя жена кричит, но беги, когда твой кузен зовёт тебя». Он может быть воодушевлен «Песней верных кузенов, вместе ходивших на охоту» или, имея свои соображения, напуган «Погребальной Песнью о двух кузенах, находившихся во внебрачной связи».
Третий уровень легитимации содержит явные теории, с помощью которых институциональный сектор легитимируется в терминах дифференцированной системы знания. Такие легитимации предусматривают хорошо понятные системы отсчёта для соответствующих секторов институционализированного поведения.

Из-за их сложности и специализации они зачастую поручаются специальному персоналу, который передаёт их с помощью формализованных процедур посвящения. Так, может существовать сложная экономическая теория «двоюродного родства», определяющая права, обязанности и стандартные процедуры действия. Знаниями в этой области распоряжаются старейшины клана, и они переданы им лишь после того, как сами они уже не в состоянии приносить хоть какую-нибудь экономическую пользу. Старейшины посвящают молодёжь в эти теории и передают им свои знания в ходе ритуалов, освящающих половое созревание, и выступают в качестве экспертов, когда возникают проблемы применения этих знаний. Если предположить, что у старейшин нет никаких других поставленных перед ними задач, может оказаться вероятным, что они будут очень экономно выдавать свои знания, даже если не будет проблем с их применением, точнее, они будут придумывать такие проблемы по мере теоретизирования.
Иначе говоря, вместе с развитием специализированных теорий легитимации и с тем, что они всё время находятся в распоряжении экспертов в этой области, легитимация выходит за пределы практического применения и становится «чистой теорией». На этой стадии сфера легитимации начинает достигать сравнительной самостоятельности относительно легитимируемых институтов и в конечном счёте может привести к возникновению своих собственных институциональных процессов(95).
В нашем примере «наука двоюродного родства» может начать свою собственную жизнь, совершенно независимую от действий лишь «непрофессиональных» кузенов, и группа учёных может способствовать появлению собственных институциональных процессов, возвышающихся над теми институтами, которые эта «наука» предполагала первоначально легитимировать. Можно представить ироническую кульминацию такого развития, когда слово «кузен» будет относиться не к родственной роли, а к тому, кто находится на определённой ступени иерархии среди специалистов по двоюродному родству.

Четвёртый уровень легитимации составляют символические универсумы. Это системы теоретической традиции, впитавшей различные области значений и включающей институциональный порядок во всей его символической целостности(96). Термин «символический» используется здесь в том значении, о котором говорилось выше. Повторим ещё раз, что символические процессы — это процессы сигнификации (обозначения), имеющие отношение к реальностям, отличным от реальностей повседневной жизни. Нетрудно заметить, что символическая сфера связана с самым всесторонним уровнем легитимации и что эта сфера выходит за пределы практического применения раз и навсегда. Легитимация теперь осуществляется посредством символических совокупностей, которые вообще не могут быть восприняты в повседневной жизни, за исключением, конечно, «теоретического опыта», если о таком можно говорить (строго говоря, это неправильное название, и если его можно употреблять, то лишь эвристически). Этот уровень легитимации ещё больше отличается от предшествующе! о благодаря смысловой интеграции. Уже на предыдущем уровне можно было обнаружить большую степень интеграции определённых областей значений и разрозненные процессы институционализированного поведения. Теперь же все сектора институционального порядка интегрированы во всеобъемлющую систему отсчёта, которая составляет универсум в буквальном значении слова, так как любой человеческий опыт теперь можно понять как имеющий место в его пределах.
Символический универсум понимается как матрица всех социально объективированных и субъективно реальных значений; целое историческое общество и целая индивидуальная биография рассматриваются как явления, происходящие в рамках этого универсума. И что особенно важно, маргинальные ситуации индивидуальной жизни (маргинальные в том смысле, что они не включены в реальность повседневного существования в обществе) также охватываются символическим универсумом(97). Такие ситуации переживаются в снах и фантазиях в качестве областей значений, отделённых от повседневной жизни и наделённых своей собственной особой реальностью.

В смысловом универсуме эти отдельные сферы реальности интегрированы в смысловую целостность, которая объясняет, а возможно, и оправдывает их (например, сны можно «объяснить» с помощью психологической теории, их можно и «объяснить», и оправдать благодаря теории метемпсихоза, а также любой теории, коренящейся во все более исчерпывающем универсуме — скажем, «научном», а не «метафизическом». Конечно, символический универсум конструируется с помощью социальных объективаций. Однако способность к наделению смыслом даёт индивиду возможность так далеко выйти за пределы социальной жизни, что он может найти себе место в символическом универсуме, даже в своём крайне уединенном существовании.
На этом уровне легитимации мысленная интеграция разрозненных институциональных процессов достигает своего предельного осуществления. Весь мир творится. Всё меньше теорий легитимации рассматриваются в качестве особых перспектив для тех феноменов, которые являются аспектами этого мира. Институциональные роли становятся способом участия в универсуме, который и включает институциональный порядок, и выходит за его пределы. «Наука двоюродного родства» из нашего предыдущего примера — это лишь часть более широкой теоретической системы, которая, почти наверняка, будет включать общую теорию космоса и общую теорию человека. Тогда предельной легитимацией для «правильных» действий в рамках данной структуры родства будет их «помещение» в космологическую и антропологическую систему отсчёта. Например, инцест достигнет максимального осуждения из-за нарушения космического божественного порядка и созданной богом природы человека.
То же самое можно сказать о неправильном экономическом поведении или любом другом отклонении от институциональных норм. Границы такой предельной легитимации сопряжены с границами теоретического честолюбия и изобретательности тех, кто занят легитимацией и кому официально предписано давать определения реальности.

Конечно, на практике неизбежны отклонения от степени точности, с какой определённые сектора институционального порядка помещены в космический контекст. Эти различия могут быть следствием как отдельных практических проблем, по которым консультируют те, кто осуществляет легитимацию, так и самостоятельного развития теоретического воображения экспертов в области космологии.
Кристаллизация символических универсумов происходит вслед за обсуждавшимися раньше процессами объективации, седиментации и аккумуляции знания. То есть символические универсумы — социально-исторические продукты. Если нужно понять их значение, следует понять историю их создания. Это тем более важно, что эти продукты человеческого сознания, по самой своей природе, представляют собой вполне развитые и неизбежные тотальности.
Теперь мы можем обратиться к изучению того, каким образом символические универсумы легитимируют индивидуальную биографию и институциональный порядок. Операция, по сути дела, одна и та же в обоих случаях, и она имеет номический, упорядочивающий характер(98).
Символический универсум предусматривает порядок субъективного осмысления биографического опыта. Переживания, относящиеся к различным сферам реальности, интегрируются путём включения их в один и тот же всеохватывающий смысловой универсум. Например, символический универсум определяет значение снов в рамках реальности повседневной жизни, каждый раз вновь восстанавливая верховный статус последней и ослабляя шок, который сопровождает переход от одной реальности к другой(99). Области значений, которые иначе оставались бы недоступными для понимания анклавами в рамках реальности повседневной жизни, таким образом упорядочиваются в иерархии реальностей, становясь ipso facto доступными для понимания и менее ужасными.

Эта интеграция реальностей маргинальных ситуаций в рамках высшей реальности повседневной жизни имеет огромное значение, поскольку эти ситуации представляют наибольшую угрозу само собой разумеющемуся, привычному существованию в обществе. Если представить себе последнее как «дневную сторону» человеческой жизни, тогда маргинальные ситуации составляют её «ночную сторону», которая как скрытая угроза остаётся на периферии обыденного сознания. Именно потому, что у «ночной стороны» есть своя собственная реальность, зачастую довольно зловещая, она представляет постоянную угрозу само собой разумеющейся, фактической, «здоровой» реальности жизни в обществе. Вследствие ужасных кошмаров реальности «ночной стороны» в любой момент в голову может прийти мысль («безумная» мысль par excellence), что реальность повседневной жизни — не что иное, как иллюзия. Эти безумные и ужасные мысли можно сдерживать, упорядочивая все мыслимые реальности в рамках того же символического универсума, который связан с реальностью повседневной жизни, — упорядочивая их таким образом, что реальность повседневной жизни сохраняет качество верховной (если хотите, «наиболее реальной») определяющей реальности.
Номическую функцию символического универсума можно определить довольно просто, сказав, что она «расставляет все по своим местам» в жизни индивида. И как бы человек ни отклонялся от осознания этого порядка (находясь в маргинальных жизненных ситуациях), символический универсум позволяет ему «вернуться к реальности» — а именно к реальности повседневной жизни. Так как это та сфера, к которой относятся все роли и формы институционального поведения, то символический универсум гарантирует предельную легитимацию институционального порядка, и ему отводится главенствующее значение в иерархии человеческого опыта.
Помимо этой весьма важной интеграции маргинальных реальностей, символический универсум интегрирует различные значения, существующие в повседневной жизни. Мы уже видели, как происходит смысловая интеграция различных секторов институционализированного поведения в рефлексии — как в теоретической, так и в дотеоретической.

Смысловая интеграция такого рода ещё не означает создания символического универсума ab initio. Она может происходить и без обращения к символическим процессам, то есть не выходя за пределы реальности повседневного опыта. Однако, после того как символический универсум уже создан, различные сектора повседневной жизни могут быть интегрированы благодаря непосредственному соотношению с символическим универсумом.
Например, различия между значениями исполнения роли кузена и роли землевладельца можно интегрировть безотносительно общей мифологии. Но если в данном обществе действенно (широко распространено) общее мифологическое мировоззрение (Weltanschauung), то оно может быть непосредственно связанным с различиями в повседневной жизни. Лишение кузена части земли может быть неблаговидным не только в экономическом или в моральном отношении (негативные санкции необязательно распространять на космические измерения); оно может быть воспринято и как нарушение установленного богом порядка Вселенной. Таким образом, символический универсум упорядочивает, а тем самым и легитимирует повседневные роли, приоритеты и действующие правила, помещая их sub specie universi, то есть в контекст наиболее общей из всех мыслимых систем отсчёта. В таком контексте даже самые тривиальные дела могут приобрести глубокое значение. Мы уже видели, каким образом эта процедура гарантировала имеющую весьма важное значение легитимацию как институционального порядка, так и отдельных его секторов.
Символический универсум позволяет также упорядочить различные этапы биографии. В примитивных обществах эту номическую функцию первоначально выполняли ритуалы посвящения. Каждая ступень индивидуальной биографии выражается в символах, которые соотносятся со всей совокупностью человеческих значений. Каждая из этих биографических ступеней (ребёнок, юноша, взрослый и так далее) легитимируется в символическом универсуме как способ бытия (чаще всего как та или иная форма связи с миром богов). Нет необходимости пояснять тот очевидный факт, что подобная символизация способствует появлению чувств безопасности и сплочённости. Однако было бы неправильно думать так только о примитивных обществах.

Современные психологические теории развития личности могут выполнять ту же самую функцию. В обоих случаях переход индивида от одной биографической ступени к другой может рассматриваться им самим как повторение последовательности, определяющейся «природой вещей» или его собственной природой. То есть он может убедить себя, что живёт «правильно». Эта «правильность» его жизненной программы легитимируется таким образом на самом высоком уровне общности. Оглядываясь на прошлую жизнь и думая о будущем, индивид осмысляет свою биографию в терминах и в контексте универсума, предельные координаты которого ему известны.
Та же самая функция легитимации имеет место в случае «правильности» субъективной идентичности индивида. В силу самой природы социализации субъективная идентичность — дело довольно сомнительное. Она зависит от отношений индивида со значимыми другими, которые могут меняться или исчезать. Эта сомнительность увеличивается в упоминавшихся выше маргинальных ситуациях, за счёт самовосприятий индивида. «Нормальному» восприятию самого себя как обладателя определённой, стабильной и социально признанной идентичности постоянно угрожают «сюрреалистические» метаморфозы сновидений и фантазий, даже если эта идентичность остаётся относительно устойчивой в повседневном социальном взаимодействии.
В конечном счёте легитимация идентичности происходит в том случае, когда она помещена в контекст символического универсума. Выражаясь мифологически, «настоящее» имя индивида — это имя, данное ему богом. Так что индивид может «знать, кто он такой» благодаря укоренённости его идентичности в космической реальности, защищённой от случайностей как социализации, так и неблаговидных самопревращений маргинального опыта. Даже если сосед не знает, кто он такой, и даже если он сам забудет об этом в ночных кошмарах, ой может вернуть себе уверенность в том, что его «истинное Я» — предельно реальная сущность в предельно реальном универсуме(100).

Боги знают, или психиатрия, или партия. Иными словами, realissimum своей идентичности необязательно легитимировать постоянным знанием себя; для легитимации достаточно, чтобы идентичность была признаваемой. Поскольку идентичность, которая ведома или признаваема богами, психиатрией или партией, в то же время есть идентичность, наделённая статусом верховной реальности, то в процессе легитимации вновь интегрируются все мыслимые трансформации идентичности с идентичностью, реальность которой укоренена в повседневной жизни общества. Кроме того, символический универсум устанавливает иерархию самовосприятий идентичности — от «наиболее реальных» до наиболее мимолётных. Это значит, что индивид может жить в обществе, имея некоторую уверенность в том, что он действительно является тем, кем он себя считает, когда играет свои привычные социальные роли, при свете дня и на глазах значимых других.
Стратегическая легитимирующая функция символического универсума для индивидуальной биографии состоит в том, что «свое место отводится» смерти. Вследствие переживания смерти других людей и в ожидании своей собственной, для индивида создаётся маргинальная ситуация par excellence(101). Нет необходимости объяснять, что смерть представляет собой самую большую угрозу само собой разумеющимся реальностям повседневной жизни. Поэтому включение смерти в рамки верховной реальности социального существования представляет наибольшее значение для любого институционального порядка. Следовательно, легитимация смерти — одно из наиболее важных приобретений символических универсумов. В настоящий момент несущественно, обращались при этом или нет к мифологическим, религиозным или метафизическим интерпретациям реальности.
Например, современный атеист, осмысляющий значение смерти на основе прогрессивно-эволюционного или революционно-исторического мировоззрения (Weltanschauung), делает это, включая смерть в рамки реальности символического универсума.

Любая легитимация смерти решает одну и ту же основную задачу — она должна дать индивиду возможность продолжать жить в обществе после смерти значимых других и если не снять то по крайней мере смягчить ужас от ожидания собственной смерти, чтобы он не парализовал привычный порядок повседневной жизни. Уже отмечалось, что такая легитимация труднодостижима, если феномен смерти недостаточно интегрирован в символический универсум. Эта легитимация в таком случае даёт индивиду лишь рецепт «правильной смерти». В лучшем случае этот рецепт сохранит свою значимость, когда собственная смерть станет неминуемой и позволит ему «умереть правильно».
Именно в легитимации смерти отчётливее всего проявляется способность символических универсумов к трансцендированию и раскрывается фундаментальный, смягчающий ужас характер предельных легитимации верховной реальности повседневной жизни. Главенство социальных объективаций повседневной жизни может сохранять свою субъективную значимость лишь в том случае, если повседневная жизнь постоянно защищена от ужаса. На уровне смысла институциональный порядок представляет собой защиту от ужаса. Поэтому быть анемическим — значит быть лишённым этой защиты, быть одиноким, подверженным натиску кошмаров. Хотя ужас перед одиночеством, вероятно, уже задан конституциональной социальностью человека, проявляется он на смысловом уровне в его неспособности вести осмысленное существование в изоляции от номических конструкций общества. Символический универсум защищает индивида от предельного ужаса, гарантируя предельную легитимацию защитным структурам институционального порядка(102).
То же самое может быть сказано относительно социальной (в отличие от только что обсуждавшейся, индивидуальной) значимости символических универсумов. Они выступают в качестве защитных механизмов как для институционального порядка, так и для индивидуальной биографии.

Кроме того, они предусматривают определение социальной реальности, то есть устанавливают границы того, что относится к сфере асоциального взаимодейстия. Одно из крайних определений такого рода в примитивных обществах гласит, что социальная реальность — это все; даже неорганическая материя рассматривается в социальных терминах. Более узкое и более общее определение включает лишь органический и животный миры. Символический универсум классифицирует разные феномены в определённых категориях иерархии бытия, определяя сферу социального в этой иерархии(103).
Вряд ли нужно говорить, что разным типам людей также предписывается своё место в иерархии бытия и зачастую обширные категории этих типов (иногда каждый, находящийся вне рассматриваемой общности) определяются ниже человеческого или совсем иного уровня Обычно это выражается и лингвистически (в крайнем случае название общности будет равнозначным термину «человеческий»). Это далеко не редкость даже в цивилизованных обществах. Например, в символическом универсуме традиционной Индии статус тех, кто не относился ни к одной из каст, был ближе к положению животных, чем к человеческому статусу высших каст (легитимацией чего была теория кармы-сансары, которая включала все существа, как человеческие, так и иные). Или во времена испанской конкисты в Америке у испанцев была возможность воспринимать индейцев как представителей другого антропологического вида (легитимацией чего — хотя и недостаточно исчерпывающей — была теория, «доказывавшая», что индейцы не могли происходить от Адама и Евы).
Символический универсум упорядочивает также историю Он связывает коллективные события в единое целое, включающее прошлое, настоящее и будущее По отношению к прошлому создаётся «память», объединяющая всех тех, кто социализирован в данной общности(104). По отношению к будущему создаётся общая система отсчёта для того, чтобы индивид мог планировать свои действия. Так что символический универсум соединяет людей с их предками и потомками в смысловом единстве(105), которое служит для того, чтобы преодолеть конечность индивидуального опыта и сделать осмысленной человеческую смерть.

И тогда все члены общества могут считать себя сопричастными смысловому универсуму, который существовал до их рождения и будет существовать после их смерти. Эмпирическая общность переводится в космический план и становится абсолютно независимой от превратностей индивидуальной судьбы(106).
Как мы уже видели, символические универсумы осуществляют исчерпывающую интеграцию всех разрозненных институциональных процессов. Всё общество приобретает теперь смысл Отдельные институты и роли легитимируются благодаря их включению во всеобъемлющий смысловой мир. Например, политический порядок легитимируется благодаря его соотнесению с космическим порядком власти и справедливости, а политические роли легитимируются в качестве репрезентаций этих космических принципов. Институт божественного происхождения царской власти в древних цивилизациях — блестящий пример того, как действует предельная легитимация такого рода. Важно, однако, понять, что как институциональному порядку, так и порядку индивидуальной биографии постоянно угрожает наличие реальностей, бессмысленных в терминах этих порядков.
Легитимация институционального порядка сталкивается также с настоятельной необходимостью сдерживания хаоса. Всякая социальная реальность ненадёжна. Все общества конструируются перед лицом хаоса. Постоянно существующая возможность анемического ужаса актуализируется, когда легитимации, сдерживающие опасность, находятся под угрозой или разрушены. Страх, сопровождающий смерть царя, особенно если она была внезапной и насильственной, выражает этот ужас. Помимо чувств симпатии или практических политических интересов, смерть царя при таких обстоятельствах вызывает ужас перед хаосом. Наглядная иллюстрация этого — обычная реакция на убийство президента Кеннеди. Наверное, уже понятно, почему события такого рода должны происходить сразу же после того, как внесены серьёзные изменения в определения существующей реальности защитных символов.

Источники символического универсума коренятся в конституции человека. Если человек в обществе — конструктор мира, то это возможно благодаря его конституционно данной открытости миру, которая уже содержит конфликт между порядком и хаосом. Человеческое существование ab initio — непрерывная экстернализация. По мере того как человек проявляет себя в деятельности, он конструирует мир, в котором экстернализирует себя. В процессе экстернализации он проецирует свои собственные значения на реальность. Символические универсумы, утверждающие, что всякая реальность имеет смысл для человека, и обращающиеся ко всему космосу, чтобы показать правильность человеческого существования, представляют собой дальнейшее распространение этой проекции(107).

Рассматриваемый в качестве мысленной конструкции, символический универсум является теоретическим. Он возникает в процессе субъективной рефлексии, которая, будучи основана на социальной объективации, приводит к установлению определённых связей между значительными темами, укоренёнными в различных институтах. В этом смысле теоретический характер символических универсумов несомненен, независимо от того, сколь бы нелогичным и несистематичным ни казался такой универсум «неблагожелательному» наблюдателю. Однако в рамках символического универсума можно просто жить, что обычно и делается.
Хотя создание символического универсума предполагает теоретическую рефлексию со стороны кого-то (кому мир, и в частности институциональный порядок, кажутся проблематичными), каждый может жить в этом универсуме в естественной установке. Если весь институциональный порядок должен быть само собой разумеющимся в качестве смыслового единства, то его необходимо легитимировать, «поместив» в символический универсум. Однако при прочих равных условиях сам этот универсум не требует больше никакой легитимации. Во-первых, не символический универсум, а институциональный порядок оказался проблематичным, и, следовательно, к нему имело отношение теоретизирование. Например, если вернуться к предыдущей иллюстрации с легитимацией родства — когда институт двоюродного родства приобретает космическо-мифологическое измерение, — тогда он уже не просто социальный факт, не имеющий никакого «дополнительного» значения. Однако мифологии можно придерживаться наивно, без теоретической рефлексии по её поводу.
Лишь после того как символический универсум объективирован в качестве «первого» продукта теоретического мышления, возникает возможность систематической рефлексии по поводу природы этого универсума. Принимая во внимание тот факт, что символический универсум легитимирует институциональный порядок на самом высоком уровне общности, теоретизирование по поводу символического универсума можно считать легитимацией в квадрате.

Все легитимации — начиная с простейших, дотеоретических легитимации разрозненных институциональных значений до космических установлении символических универсумов — могут в свою очредь считаться механизмами поддержания универсума. Как мы уже видели, для них с самого начала требуется немало концептуальной изощрённости.
Очевидно, в конкретных случаях возникают трудности, связанные с четким разграничением на «наивные» и «сложные» легитимации. Но даже в таких случаях аналитическое различение полезно, так как привлекается внимание к вопросу о том, до какой степени символический универсум считается само собой разумеющимся. В этом отношении данная аналитическая проблема сходна с той, которую мы рассматривали, обсуждая легитимацию. Подобно тому как существуют различные уровни легитимации институтов, есть различные уровни легитимации символических универсумов, за исключением того, что последние не могут быть сведены на дотеоретический уровень по вполне понятной причине, поскольку символический универсум сам по себе теоретический феномен и остаётся таковым даже в случае наивной веры в него.
Как и в случае с институтами, возникает вопрос относительно обстоятельств, при которых становится необходимой легитимация символических универсумов посредством специальных концептуальных механизмов поддержания универсума. И опять возникает вопрос, сходный с тем, который поднимался в случае с институтами. Необходимость в специальных процедурах поддержания универсума появляется, когда символический универсум становится проблемой. До тех пор, пока это не так, символический универсум является самоподдерживающимся, то есть самолегитимирующимся благодаря прозрачной фактичности его объективного существования в данном обществе. Если представить общество, в котором это было бы возможно, то оно было бы гармоничной, замкнутой, сложно функционирующей системой. На самом деле такого общества не бывает. Вследствие напряжённости, неизбежной в процессе институционализации, и благодаря тому факту, что все социальные феномены — конструкции, созданные человеком в ходе исторического развития, ни одно общество и a fortion, ни один символический универсум не являются абсолютно само собой разумеющимися.

Каждый символический универсум вначале проблематичен. Вопрос, следовательно, заключается в степени, до которой он становится проблематичным. Настоящая проблема, сходная с только что обсуждавшейся в связи с традицией вообще, возникает также в процессе передачи символического универсума от одного поколения другому Социализация никогда не бывает полностью успешной. И некоторые индивиды «населяют» универсум, который нужно передать последующим поколениям, более определённо, чем другие. Даже у тех, кто считается в большей или меньшей степени полномочным «представителем» этого универсума, всегда бывают идиосинкразические различия в восприятии этого универсума. Именно потому, что символический универсум не может быть воспринят в качестве такового в повседневной жизни, так как по самой своей природе выходит за её пределы, невозможно «научить» его значениям так же непоредственно, как значениям повседневной жизни. На детские вопросы о символическом универсуме гораздо сложнее ответить, чем на вопросы об институциональных реальностях повседневной жизни. Проблемы идиосинкразии требуют дальнейшей концептуальной разработки. В предыдущем примере значение двоюродного родства было представлено собственными детьми кузенов, играющими роли кузенов в обычной рутине повседневной жизни. Люди-кузены эмпирически доступны, боги-кузены — нет. Это представляет настоящую проблему для педагогов, передающих знание божественного родства. Mutatis mutandis, то же самое верно в отношении передачи символических универсумов(108).
Возникает большая проблема, когда девиантных версий символического универсума придерживаются целые группы «населяющих» этот универсум. В таком случае — по причинам, очевидным в силу природы объективации, — девиантная версия по праву становится реальностью, которая самим существованием в обществе бросает вызов первоначальному статусу реальности символического универсума. Группа, объективировавшая эту девиантную реальность, становится носителем альтернативного определения реальности.

Вряд ли нужно объяснять, что такие еретические группы представляют собой не только теоретическую угрозу символическому универсуму, но и практическую угрозу институциональному порядку, который легитимирован данным символическим универсумом. Репрессивные меры, которые обычно применяются к таким группам хранителями «официальных» определений реальности, в данном контексте нас не интересуют. То, что для нас сейчас важно, — так это то, что легитимируется потребность в таких мерах, которые, конечно, означают приведение в движение различных концептуальных механизмов, предназначенных для поддержания «официальной» версии против еретического вызова символическому универсуму.
Исторически сложилось так, что зачастую проблема ереси оказывалась толчком для систематической теоретической концептуализации символических универсумов. Блестящей исторической иллюстрацией этого процесса является развитие христианской теологической мысли вследствие ряда еретических вызовов, брошенных «официальной» традиции. Как и при любом теоретизировании, в ходе этого процесса в рамках традиции появляются новые теоретические построения, и сама традиция согласно новой концептуализации меняет свою первоначальную форму. Например, необходимость в точных христологических формулировках на первых церковных соборах диктовалась не самой традицией, а наличием ересей. По мере разработки этих формулировок одновременно происходило укрепление и распространение традиции. Так, среди других новшеств возникла теоретическая концепция Триединства, которая не только не была обязательной, но и вовсе отсутствовала в раннехристианской общине. Иначе говоря, символический универсум не только легитимируется, но и видоизменяется с помощью концептуальных механизмов, создаваемых для того, чтобы отразить вызов, брошенный еретическими группами общества.

Большая возможность для разработки концептуальных механизмов поддержания универсума появляется, когда одно общество сталкивается с другим, имеющим совершенно иную историю(109). Проблема, поставленная такой конфронтацией, обычно бывает глубже той, которая возникает в результате столкновения интрасоциальных ересей, поскольку в таком случае альтернативный символический универсум противостоит официальной традиции данного общества, само собой разумеющаяся объективность которой равнозначна само собой разумеющейся объективности другого общества. При определении статуса реальности символического универсума меньший шок вызывает столкновение с девиантными группами своего общества (противоположность взглядов которых определяется ipso facto как глупость или слабость), чем столкновение с другим обществом, считающим наши определения реальности невежественными, безумными или абсолютно греховными. Одно дело, когда несколько человек — даже если они представляют группу меньшинства — не могут или не хотят следовать институциональным правилам двоюродного родства. И совершенно другое дело — столкнуться с целым обществом, которое никогда не слышало об этих правилах, в котором, может быть, даже нет слова «кузен», но которое тем не менее вполне преуспевает. Альтернативный универсум другого общества со всевозможными оправданиями будет восприниматься как низший по сравнению с нашим собственным.
С появлением альтернативного символического универсума возникает угроза, так как одним своим существованием он наглядно демонстрирует, что наш собственный универсум не столь уж неизбежен; что можно жить в этом мире без института двоюродного родства; что можно отвергать и даже насмехаться над божествами двоюродного родства — и небеса не обрушатся на нас. Этот удивительный факт можно принять во внимание лишь теоретически. Конечно, может статься, что у альтернативного универсума есть миссионерское призвание. Индивиды или группы одного Общества могут иметь искушение «эмигрировать» из традиционного универсума, или, что ещё хуже, изменить старый порядок мышления на новый.

Например, легко представить, как приход патриархальных греков должен был разрушить универсум матриархальных обществ, существовавших тогда в Восточном Средиземноморье. Греческий универсум в значительной степени должен был быть обращённым к мужчинам этих обществ, находившихся под властью женщин, и мы знаем, что Великая Мать произвела огромное впечатление на самих греков. В греческой мифологии так много концептуальных разработок подобного рода, что это указывает на необходимость обратить внимание на данную проблему(110).
Следует подчеркнуть, что концептуальные механизмы поддержания универсума сами являются продуктами социальной деятельности, подобно всем формам легитимации, и очень редко их можно понять независимо от деятельности рассматриваемой общности. Примечательно, что успех определённых концептуальных механизмов зависит от власти, которой наделены те, кто управляет этими механизмамиз(111). В столкновении альтернативных символических универсумов заключена проблема власти: какое из противоречащих друг другу определений реальности «победит» в обществе. Два противостоящих друг другу общества с находящимися в столкновении универсумами будут разрабатывать концептуальные механизмы, которые должны поддерживать их универсумы. Стороннему наблюдателю может показаться, что с точки зрения внутренней значимости выбор его невелик. Исход противостояния больше зависит от власти, чем от теоретической изощрённости аргументации тех, кто занят соответствующей легитимацией. Можно представить, как в равной степени умудрённые олимпийские и хтонические мистагоги встретились бы на экуменическом конгрессе, обсуждая преимущества их универсумов sine ira et studio, но, вероятнее всего, вопрос был бы решён на менее возвышенном уровне — военной силой. Исторический исход каждого столкновения определялся теми, кто лучше владел оружием, а не аргументами. То же самое можно сказать об интрасоциетальных конфликтах такого рода.

На чьей стороне больше силы, у того больше шансов для определений реальности. Такое же допущение можно сделать и относительно более крупной общности, хотя всегда есть возможность того, что политически не заинтересованные теоретики смогут убедить друг друга, не прибегая к грубым средствам.
Концептуальные механизмы поддержания символических универсумов всегда содержат систематизацию когнитивных и нормативных легитимации, уже существующих в обществе в наивной форме и которые превращаются в рассматриваемые символические универсумы. Иными словами, материал, из которого конструируются легитимации, поддерживающие универсумы, по большей части представляют собой развитие легитимации нескольких институтов, разработанных и усовершенствованных на более высоком уровне теоретической интеграции. Так, обычно существует связь между объяснительными и поучительными схемами, служащими легитимациями на более низком теоретическом уровне, и возвышенными интеллектуальными конструкциями, объясняющими устройство космоса. Взаимосвязь между когнитивными и нормативными концептуализациями всегда предполагает некие когнитивные предпосылки. Здесь уместна их аналитическая дистинкция, в особенности потому, что она уделяет внимание различным уровням диффернцации между этими двумя концептуальными сферами.
Попытка детального обсуждения различных концептуальных механизмов поддержания универсума, предоставляемых нам историей, была бы очевидным абсурдом(112). Несколько замечаний следует сделать только по поводу некоторых хорошо известных типов концептуальных механизмов — мифологии, теологии, философии и науки.
Не предлагая какой-либо эволюционистской схемы для таких типов, мы всё же можем сказать, что мифология представляет собой архаичную форму легитимации вообще(113). Вполне возможно, что мифология является необходимой фазой в развитии человеческого мышления как такового(114).

В любом случае древнейшие, доступные нам концептуализации поддержания универсума являются мифологическими по форме. Для наших целей будет достаточно определить мифологию как концепцию реальности, которая полагает непрерывное проникновение священных сил в мир повседневного опыта(115). Подобная концепция, естественно, предполагает непрерывную последовательность между социальным и космическим порядками, равно как и между соответствующими им легитимациямиз(116); вся реальность выступает как сотканная из единой ткани.
Мифология как концептуальный механизм ближе всего стоит к наивному уровню символического универсума — уровню, на котором меньше всего ощутима необходимость теоретического поддержания универсума. Данный универсум просто полагается как объективная реальность. Это объясняет тот часто повторяющийся в истории феномен, когда несовместимые друг с другом мифологические традиции продолжают существовать бок о бок без их теоретической интеграции. Типично то, что их противоречивость ощущается лишь после того, как традиции сделались проблематичными и уже имела место некая интеграция. «Открытие» такой несовместимости (или, если угодно, её ex post facto допущение) обычно осуществляется специалистами в рамках традиции, которые также обычно интегрируют дискретные традиционные темы. Как только чувствуется нужда в интеграции, последующие мифологические реконструкции могут обрести немалую теоретическую изощрённость. Примером тому может служить хотя бы Гомер.
Мифология близка наивному уровню и в том, что хотя в наличии имеются специалисты по мифологической традиции, их знание недалеко ушло от того, что общеизвестно. Посвящение в традицию, осуществляемое этими специалистами, может представлять большие трудности. Ограничения могут касаться отбираемых кандидатов, особых случаев или времён, они могут включать трудные ритуальные приготовления. Тем не менее эти трудности редко определимы в терминах внутренних качеств самого запаса знания, который несложно приобрести.

Для охраны монополистических притязаний специалистов, провозглашающих недоступность их учения, должны существовать соответствующие институты. Иначе говоря, учение полагается «тайным», а в сущности, экзотерический запас знания, институционально определяется в эзотерических терминах. Достаточно бросить взгляд на «рекламу» современных кружков «избранных» теоретиков, чтобы понять, что это древнее фокусничество живо и сегодня. Но всё же имеются важные социологические различия между обществами, в которых тзсе поддерживающие универсум концептуализации являются мифологическими, и обществами, где они таковыми не являются.
Более развитые мифологические системы стремятся к упразднению противоречий и к поддержанию мифологического универсума в теоретически интегрированных терминах. Такие «канонические» мифологии как бы уже переходят в собственно теологические концептуализации. Для наших нынешних целей достаточно отличения теологического мышления от его мифологического предшественника просто по большей степени теоретической систематизации. Теологические понятия отстоят дальше от наивного уровня. Космос по-прежнему рассматривается в терминах священных сил или существ древней мифологии, но эти священные существа отодвигаются на большую дистанцию. Мифологическое мышление оперирует в рамках исправленного континуума между человеческим миром и миром богов. Теологическое мышление пытается найти посредника между этими двумя мирами как раз потому, что изначальная непрерывность континуума теперь кажется разорванной. С переходом от мифологии к теологии оказывается, что повседневная жизнь становится менее проникнутой священными силами. Система теологического знания все более отдаляется от общего запаса знания общества, а потому его получение становится внутренне более сложным делом. Даже там, где знание не было сознательно институционализировано как эзотерическое, оно остаётся «тайным» в силу своей недоступности для большей части населения. Дальнейшим следствием этого должно быть то, что население может испытывать относительное равнодушие по поводу изощрённых теорий поддержания универсума, придуманных специалистами-теологами.

Сосуществование наивной мифологии в массах и утончённого богословия теоретической элиты, которые оба служат для поддержания одного и того же символического универсума, далеко не редкий исторический феномен. Только с учётом этого феномена мы имеем право называть традиционные общества Дальнего Востока «буддистскими», а средневековое общество — «христианским».
Теология оказывается парадигмой для более поздних философских и научных концептуализации космоса. Хотя теология по религиозному содержанию своих определений реальности стоит ближе к мифологии, по своему социальному местоположению она приближается к более поздним секуляризованным концептуализациям. В отличие от мифологии, три остальные исторически детерминированные формы концептуализации переходят в ведение элит специалистов, системы знания которых всё дальше удаляются от обыденного знания общества в целом. Современная наука является крайней ступенью такого развития, равно как и секуляризация и утончённость поддержания универсума. Наука не только завершает удаление священного из мира повседневной жизни, но также удаляет из этого мира само, поддерживающее универсум, знание. Повседневная жизнь лишается как священной легитимации, так и теоретического разумения, которое могло бы соединить её с символическим универсумом в желанную целостность. Проще говоря, «профан», то есть не являющийся специалистом член общества, уже не ведает, как концептуально поддерживается его универсум, хотя он, конечно, все ещё знает, кого считать предполагаемым специалистом по поддержанию универсума. Поставленные этой ситуацией интересные проблемы относятся к эмпирической социологии знания современного общества, а потому мы далее не станем их рассматривать в данном контексте.
Само собой разумеется, типы концептуальной машинерии исторически проявляются в бесчисленных модификациях и комбинациях, и обзор приведённых выше типов не является исчерпывающим. В контексте общей теории нам остаётся рассмотреть два применения концептуальной машинерии поддержания универсума: терапию и отрицание.

Терапия включает применение концептуальных механизмов с той целью, чтобы актуальные и потенциальные девианты пребывали в рамках институционализированных определений реальности. Иными словами, нужно помешать «обитателям» данного универсума сделаться «эмигрантами». Это осуществляется путём применения аппарата легитимации к индивидуальным «случаям». Поскольку, как мы видели, всякое общество сталкивается с опасностью индивидуальной девиации, терапия в той или иной форме может считаться глобальным социальным феноменом. Её специфическое социальное устройство — от экзорцизма до психоанализа, от пасторского попечения до программ личностной консультации — подпадает, конечно, под категорию социального контроля. Нас интересует здесь, скорее, концептуальный аспект терапии. Так как терапия имеет дело с девиациями с позиций «официальных» определений реальности, она должна разрабатывать концептуальные механизмы для учёта таких отношений и для поддержания тех реальностей, коим бросают вызов девиации. Это требует системы знания, включающей теорию девиации, диагностический аппарат и концептуальную схему «целительства душ».
Например, для коллектива, в котором институционализирован гомосексуализм военных, упрямая Гетеросексуальность индивида сразу делает его кандидатом для терапии — не только потому, что его сексуальные интересы представляют очевидную угрозу боевой эффективности данного подразделения воинов-любовников, но также потому, что его отклонение имеет психологически подрывной характер для спонтанной мужественности остальных. Ведь кто-нибудь из них, вероятно, «подсознательно» может испытывать искушение последовать его образцу. На более фундаментальном уровне поведение девианта бросает вызов социальной реальности как таковой, ставя под угрозу принимаемые за само собой разумеющиеся когнитивные («зрелые мужчины по природе любят друг друга») и нормативные («зрелым мужчинам следует любить друг друга») оперативные процедуры. Безусловно, девиант предстаёт и как живое оскорбление богов, которые так любят друг друга на небесах, подобно тому, как преданные им делают это на земле. Такое радикальное отклонение требует терапевтической практики, имеющей здравое обоснование в терапевтической теории.

Должна иметься теория отклоняющегося поведения (то есть «патологии»), которая объясняла бы такое шокирующее состояние (скажем, предположением об одержимости бесами). Необходима и система диагностических понятий (некая симптоматология с соответствующими навыками её применения при разбирательстве), которая в оптимальном случае не только позволяет классифицировать острые состояния, но также обнаружить «скрытую Гетеросексуальность» и быстро воспользоваться превентивными мерами. Наконец, должна иметься концептуализация процесса лечения (скажем, каталог техник экзорцизма с адекватным теоретическим обоснованием).
Подобная концептуальная машинерия допускает её теоретическое применение соответствующими специалистами, она может также интернализироваться тем индивидом., у которого обнаружено отклонение. Сама интернализация обладает терапевтической действенностью. В нашем примере концептуальная машинерия может быть предназначена для того, чтобы вызвать чувство вины у индивида (скажем, «гетеросексуальной паники»), что не так уж сложно, если его первичная социализация была хоть сколько-нибудь успешной. Под давлением этого чувства вины индивид придёт к субъективному принятию той концептуализации своего состояния, с которой обращаются к нему практикующие терапевты, у него появляется «инсайт», и диагноз становится для него субъективно реальным. Концептуальная машинерия может получить дальнейшее развитие, предполагающее концептуализацию (а значит, концептуальную ликвидацию) всяких сомнений по поводу терапии, если таковые есть у терапевта или «пациента».
Например, тут может возникнуть теория «сопротивления», призванная учитывать сомнения «пациента», и теория «контрпереноса», объясняющая сомнения терапевта. В результате успешной терапии устанавливается симметрия между концептуальной машинерией и её субъективным принятием сознанием индивида; она ресоциализирует девианта в объективную реальность символического универсума общества. Конечно, такой возврат к «нормальности» содержит в себе немалое субъективное удовлетворение. Индивид возвращается к любовным объятиям командира своего взвода со счастливым сознанием того, что он «нашел себя», что он вновь на правой стороне в глазах богов.

Терапия использует концептуальную машинерию для того, чтобы удерживать всякого в рамках данного универсума. Аннигиляция в свою очередь использует сходные механизмы для концептуальной ликвидации всего, что находится вне этого универсума. Эту процедуру можно описать как род негативной легитимации. Легитимация поддерживает реальность социально сконструированного универсума; аннигиляция отрицает реальность любого феномена и его интерпретации, которые не подходят этому универсуму.
Это осуществимо двумя путями.
Во-первых, девиантным феноменам может придаваться негативный онтологический статус (в терапевтических целях или без оных). Аннигилирующее применение концептуальной машинерии чаще всего используется по отношению к индивидам или группам, которые находятся за границами данного общества, а потому недоступны для терапии. Концептуальная операция довольно проста. Угроза социальным определениям реальности нейтрализуется за счёт того, что низший онтологический статус (тем самым статус чего-то когнитивно не принимаемого всерьёз) приписывается всем определениям, существующим за пределами символического универсума. Таким образом, угроза соседствующих антигомосексуальных групп может концептуально ликвидироваться для общества гомосексуалистов посредством взгляда на этих соседей как на нечто недочеловеческое, с врождённой путаницей в голове по поводу порядка вещей, пребывающих в безнадёжной когнитивной тьме. Фундаментальный силлогизм звучит так: «Эти соседи просто племя варваров. Соседи антигомосексуальны. Следовательно, их антигомосексуализм есть варварская бессмыслица, каковую здравым людям не следует принимать всерьёз». Та же концептуальная процедура может, конечно, применяться и к девиантам данного общества. Переходят ли затем от аннигиляции к терапии либо просто физически ликвидируют то, что прежде было ликвидировано концептуально, — это уже практический вопрос политики. Материальная сила концептуально ликвидируемой группы в большинстве случаев оказывается немаловажным фактором. Иногда обстоятельства, увы, заставляют нас дружить с варварами.

Во-вторых, аннигиляция включает более амбициозную попытку объяснения всех отклоняющихся определений на основе понятий собственного универсума. В теологической системе отсчёта это предполагает переход от ересиологии к апологетике. Девиантным концепциям тут не просто приписывается негативный статус, с ними ведётся детальная теоретическая борьба. Конечной целью этой процедуры является включение девиантных концепций в собственный универсум, а значит, и окончательное их достижение. Девиантные концепции должны поэтому переводиться в концепты, выведенные из собственного универсума. Так, отрицание последнего утончённо преображается в его утверждение. Предпосылкой тут всегда является то, что отрицающий в действительности никогда не знает, что говорит. Его утверждения становятся осмысленными лишь при переводе их на более «правильный» язык, то есть посредством терминов, выводимых из универсума, который он отрицает.
Например, наши теоретики-гомосексуалисты могут доказывать, что все люди по природе своей гомосексуалисты. Те, кто это отрицает — потому что одержимы бесами или просто потому, что варвары, — отрицают свою собственную природу. В глубине души они и сами это знают. Поэтому нужно лишь тщательно изучить их утверждения, чтобы обнаружить брешь в их позиции и нечистую совесть защитников. Что бы они по сему поводу ни говорили, всё это можно перевести как утверждения универсума гомосексуализма, который они мнимо отрицают. В теологической системе координат та же процедура демонстрирует, что дьявол невольно прославляет Бога, а всякое неверие есть лишь нечестность, поскольку и атеист в действительности верует.
Терапевтическое и аннигилирующее применения концептуальной машинерии внутренне присущи символическому универсуму как таковому. Если символический универсум предназначен для постижения всей реальности, то ничему не дано остаться за его концептуальными пределами. Хотя бы в принципе его определения реальности должны охватывать бытие во всей его целостности. Концептуальные механизмы, с помощью которых этого добиваются, по уровню своей изощрённости были исторически весьма различными. In nuce они появляются, как только происходит кристаллизация символического универсума.

Будучи историческими продуктами человеческой деятельности, все социально сконструированные универсумы изменчивы, а изменения привносятся конкретными действиями человеческих существ. Погрузившись в тонкости концептуальных механизмов, поддерживающих все универсумы, можно забыть об этом фундаментальном социологическом факте. Реальность является социально определяемой. Но определения всегда воплощены, то есть конкретные индивиды и группы индивидов оказываются теми, кто определяет реальность. Чтобы понять состояние социально сконструированного универсума в любое данное время или его изменения во времени, следует понять социальную организацию, позволяющую тем, кто определяет реальность, заниматься этим. Грубо говоря, важно передвинуть вопросы об исторически наличных концептуализациях реальности с абстрактного «что?» к социологически конкретному «кто говорит?»(117).
Как мы видели, специализация знания и сопутствующая ей организация персонала, управляющего теми или иными специализированными системами знания, развиваются в результате разделения труда. В качестве ранней ступени такого развития представима ситуация, когда нет конкуренции между различными экспертами. Каждая область экспертизы определяется прагматическим фактом разделения труда. Эксперт по охоте не претендует на роль эксперта по рыбной ловле, а потому у него нет оснований конкурировать с последним.
С появлением более сложных форм знания и ростом хозяйственных избытков эксперты полностью посвящают себя предмету своей экспертизы, который вместе с развитием концептуальных механизмов может все более удаляться от прагматических нужд повседневной жизни. Эксперты по этим утончённым системам знания предъявляют претензии на новый статус. Они выступают не только как эксперты в той или иной области социетального запаса знания, но требуют всей полноты полномочий, распространяющихся на этот запас знания во всей его целостности. Они оказываются универсальными экспертами в буквальном смысле слова. Это не означает, что они претендуют на всеведение. Скорее, они притязают на знание конечного смысла того, что все знают и делают.

Другие люди могут по-прежнему помечать вехами свои особые сектора реальности, тогда как они претендуют на экспертизу относительно конечных определений реальности как таковой.
Эта стадия в развитии знания имеет ряд последствий. Первое, которое мы уже рассматривали, — возникновение чистой теории. Так как универсальные эксперты оперируют на уровне существенного абстрагирования от хлопот повседневной жизни, то как другие люди, так и они сами могут сделать вывод, что их теории никак не связаны с преходящей жизнью общества, но существуют наподобие платоновского неба внеисторичных и асоциальных идей. Конечно, это иллюзия, но сама она может обрести огромный социально-исторический потенциал в силу взаимосвязи между процессами определения и производства реальности.
Вторым следствием является усиление традиционализма в легитимированных таким образом институционализированных действиях: усиливается внутренне присущая институционализации тенденция к инерции(118). Хабитуализация и институционализация сами по себе ограничивают пластичность человеческих действий. Институты имеют тенденцию сохраняться вплоть до того момента, пока они не станут «проблематичными». Конечные легитимации неизбежно усиливают эту тенденцию. Чем абстрактнее легитимации, тем маловероятнее их изменение в ответ на переменившиеся прагматические требования. Вообще, если есть тенденция сохранять все, как было, то она может только усилиться при наличии превосходных обоснований в пользу такого сохранения. Это значит, что институты могут сохраняться даже в том случае, когда, для внешнего наблюдателя, они утратили свою первоначальную функциональность или практичность. Некие вещи делаются не потому, что они работают, но потому, что так правильно, а именно потому, что это правильно в терминах предельных определений реальности, провозглашаемых универсальными экспертами(119).
Появление постоянного персонала по легитимации поддержания универсума даёт поводы для социального конфликта. Часть этих конфликтов разыгрывается между экспертами и практиками.

Последние (по причинам, в которые нет нужды вдаваться) могут прийти в негодование по поводу грандиозных претензий экспертов и сопровождающих оные конкретных социальных привилегий. Особое раздражение вызывают притязания экспертов на то, что они лучше знают конечное значение деятельности практиков, чем сами практики. Такой бунт со стороны «профанов» может вести к появлению соперничающих определений реальности, а иной раз и к возникновению новых экспертов с новыми определениями. Древняя Индия даёт тому превосходные исторические иллюстрации. Брахманам, как экспертам по части предельной реальности, в огромной степени удалось распространить свои определения реальности на общество в целом. Какими бы ни были её истоки, кастовая система была за несколько веков распространена на весь индийский субконтинент именно брахманами. Конечно, один правитель за другим приглашал брахманов в качестве «социальных инженеров» для учреждения этой системы на все новых территориях (отчасти потому, что эта система виделась как тождественная высшей цивилизации, отчасти же потому, что правители, без сомнения, видели её огромные возможности в смысле социального контроля). Кодекс законов Ману даёт нам хорошее представление как о предложенном брахманами образце общества, так и весьма мирских преимуществах, полученных ими вследствие того, что они были признаны в качестве архитекторов с космическими полномочиями. Однако в такой ситуации был неизбежен конфликт между теоретиками и практиками власти. Последних представляли кшатрии, военная и княжеская каста. Эпическая литература Древней Индии, «Махабхарата» и «Рамаяна» красноречиво свидетельствуют об этом конфликте. Не случайно два великих теоретических восстания против универсума брахманов — джайнизм и буддизм — имели своё социальное размещение в касте кшатриев. Разумеется, переопределения реальности джайнистами и буддистами привели к появлению собственного персонала экспертов. Возможно, это относится и к случаю эпических поэтов, которые бросили вызов универсуму брахманов в менее всеохватывающей и изощрённой форме(120).

Это приводит нас к другой, столь же важной возможности конфликта между соперничающими группами экспертов. Пока теории продолжают обладать непосредственной прагматической применимостью, всё это соперничество может разрешаться средствами практической проверки. Это могут быть конкурирующие теории охоты на медведей, где у каждой группы экспертов есть свои собственные интересы.
Вопрос может быть решён сравнительно легко: достаточно посмотреть, какая теория приводит к убиению большего числа медведей. Такой возможности нет при решении вопроса о правильности, скажем, политеистической или генотеистической теории Вселенной Теоретики, которые их придерживаются, вынуждены заменять практическую проверку абстрактной аргументацией. По самой своей природе такая аргументация не несёт с собой внутренней убеждённости в практическом успехе. То, что убедительно для одного, совсем не убеждает другого. Не следует винить этих теоретиков за то, что они прибегают к различным силовым подкреплениям хрупкой власти простых аргументов — скажем, побуждают правителя использовать военную мощь для навязывания собственных аргументов своим соперникам. Иными словами, определения реальности могут усиливаться с помощью полиции. Это, кстати, совсем не означает, что такие определения будут менее убедительными, чем те, что были приняты «добровольно», — власть в обществе включает власть над определением того, как будут организованы основные процессы социализации, а тем самым и власть над производством реальности. В любом случае в высшей степени абстрактные символизации (то есть крайне удалённые от конкретного опыта повседневной жизни теории) обосновываются скорее посредством социального, а не эмпирического подкрепления(121). Можно сказать, что тем самым вновь привносится своего рода псевдопрагматизм. Опять можно сказать, что теории убеждают, поскольку они работают — работают в том смысле, что они стали стандартным, само собой разумеющимся знанием в данном обществе.

Это предполагает, что для конкуренции между соперничающими определениями реальности всегда будет некое социально-структурное основание, которое будет воздействовать, если не прямо детерминировать своим развитием исход такого соперничества Вполне возможно, что глубокомысленные теоретические формулировки будут сочиняться чуть ли не в полной изоляции от широких движений в социальной структуре. В таком случае конкуренция соперничающих экспертов может происходить в своего рода социальном вакууме. Например, две группы дервишей-отшельников могут спорить о природе Вселенной посреди пустыни, причём никто, кроме них, ни в малейшей степени не заинтересован в этом диспуте. Но стоит той или иной точке зрения получить аудиторию в окружающем обществе, и во многом внетеоретические интересы начинают решать, каким будет исход соперничества. Различные социальные группы будут находить точки соприкосновения с конкурирующими теориями и станут их «носителями»(122). Так, теория дервишей A может взывать к высшим слоям, а теория B — к средним слоям данного общества — по причинам, которые очень далеки от страстей, воодушевлявших первых изобретателей этих теорий. Конкурирующие группы экспертов будут связываться с этими группами «носителей», и последующая их судьба будет зависеть от исхода конфликта, который привёл эти группы к принятию соответствующих теорий.
Соперничающие определения реальности, таким образом, получают своё разрешение в сфере соперничающих социальных интересов, которы в свою очередь «переводятся» на язык теоретических терминов. Для социологического понимания этих процессов «честность» в субъективном отношении к рассматриваемым теориям со стороны соперничающих экспертов или их последователей представляет лишь вторичный интерес.

Когда между преданными различным предельным определениям реальности экспертами возникает не только теоретическая, но и практическая конкуренция, теория вновь прагматизируется, но вопрос о прагматическом потенциале данных теорий становится внешним; иначе говоря, прагматическое превосходство теории «доказывается» не её внутренними качествами, но её приложимостью к социальным интересам той группы, которая сделалась «носителем» теории. Результатом этого является огромная историческая изменчивость социальной организации групп теоретических экспертов. Здесь явно невозможна исчерпывающая типология, а потому имеет смысл бросить взгляд на некоторые наиболее общие типы.
Прежде всего существует парадигмическая возможность того, что универсальные эксперты удерживают действенную монополию на все предельные определения реальности в обществе. Такую ситуацию можно считать парадигматической, поскольку у нас есть веские основания полагать, что это типично для ранних фаз человеческой истории. Такая монополия означает, что единственная символическая традиция поддерживает данный универсум. Существовать в обществе — значит принимать эту традицию. Эксперты по традиции признаются таковыми практически всеми членами общества, и у них нет действенных конкурентов. Все эмпирически доступные нашему наблюдению примитивные общества подпадают под этот тип, а с некоторыми модификациями под него подпадает большая часть архаичных цивилизаций(123). Это не означает, что в таких обществах нет скептиков, что все без исключения полностью интернализировали традицию. Скорее, этот скептицизм (каким бы он ни был) не был социально организован, а потому не мог представить вызова для держателей «официальной» традиции(124).

В подобной ситуации монополистическая традиция и её эксперты-администраторы поддерживаются унифицированной структурой власти. Те, кто занимает главные позиции во властных структурах, готовы использовать свои полномочия для навязывания традиционных определений реальности всему подвластному им населению. Потенциальные конкурирующие концептуализации универсума ликвидируются сразу же, стоит им только появиться, — они либо уничтожаются физически (тот, кто не чтит богов, должен умереть), либо интегрируются в саму традицию (универсальные эксперты могут доказать, что конкурирующий пантеон V есть в действительности лишь другой аспект или номенклатура традиционного контекста X). В последнем случае, если эксперты преуспевают с такой аргументацией и конкуренция ликвидируется путём «поглощения», то традиция обогащается и дифференцируется. Конкуренция может также подвергнуться сегрегации в рамках общества, а тем самым сделаться безвредной. Например, ни один член группы завоевателей или правителей не может поклоняться богам типа Y, но покорённые или низшие слои могут это делать. Та же защитная сегрегация может применяться по отношению к чужестранцам или «гостям»(125).
Средневековое христианство (которое никак не назовёшь первобытным или архаичным, но которое оставалось обществом с действенной символической монополией) предлагает превосходные примеры всех трёх процедур ликвидации. Открытая ересь уничтожалась физически, будь её носителем индивид (скажем, ведьма) или коллектив (вроде общины альбигойцев). В то же самое время церковь как монопольный охранитель христианской традиции была достаточно гибкой во включении в рамки традиции многообразных народных верований и практик, пока они не становились еретическим вызовом христианскому универсуму как таковому. Не так уж важно, если крестьяне возьмут какого-нибудь своего старого божка, «окрестят» его и сделают христианским святым, будут продолжать рассказывать древние истории и отмечать связанные с ними старые празднества. Иные конкурирующие определения реальности могли даже подвергаться сегрегации в рамках христианства, не считаясь ему угрозой. Наиболее важным случаем тут были, конечно, евреи, хотя сходные ситуации возникали там, где христиане и мусульмане были вынуждены жить бок о бок в мирные времена.

Такого рода сегрегация оберегала также универсумы евреев и мусульман от христианского «заражения». Пока конкурирующие определения реальности удаётся концептуально и социально подвергать сегрегации как принадлежащие чужакам, а потому к себе не относимые, отношения с этими чужаками могут быть вполне дружественными. Трудности начинаются там, где «чуждость» прорывается и отклоняющийся универсум делается возможным в среде собственного народа. Тут традиционные эксперты готовы обратиться к огню и мечу, либо, напротив, если огня и меча не наблюдается, они могут вступить в экуменические переговоры с конкурентами.
Монополистическая ситуация такого рода предполагает высокую степень социально-структурной стабильности, и сама эта монополия играет роль структурной стабилизации. Традиционные определения реальности сдерживают социальные изменения. И наоборот, разрушение монополии, считающейся само собой разумеющейся, ускоряет социальные изменения. Поэтому нас не должно удивлять, что существует, большая связь между теми, чей интерес состоит в поддержании установившихся властных отношений и персоналом, управляющим монополистической традицией поддержания универсума. Другими словами, консервативные политические силы склонны поддерживать монополистические притязания универсальных экспертов, чьи монополистические организации в свою очередь являются политически консервативными. Исторически, большая часть этих монополий была, конечно, религиозной. Поэтому можно сказать, что церкви, понимаемые здесь как монополистические объединения экспертов, постоянно занятых религиозным определением реальности, по сути своей консервативны, стоит им преуспеть в установлении монополии в данном обществе. Со своей стороны, правящие группы, делающие ставку на поддержание политического status quo, по существу, церковны в своей религиозной ориентации и уже поэтому подозрительны ко всяким нововведениям в религиозной традиции(126).
Монополии трудно устанавливать или поддерживать по ряду исторических причин, как международных, так и домашних. Борьба между конкурирующими традициями и их административным персоналом может длиться длительное время.

Когда частное определение реальности соединяется с конкретным властным интересом, его можно назвать идеологией(127). Следует подчеркнуть, что этот термин мало пользы употреблять по отношению к обсуждавшейся выше монополистической ситуации. Например, не слишком осмысленно говорить о христианстве как об идеологии в Средние века — несмотря на то, что оно имело явное политическое значение для правящих групп, — до той простой причине, что в христианском универсуме «жили» все члены средневекового общества, будь то крепостные крестьяне или их властители. В период, последовавший за индустриальной революцией, однако, возникли некоторые оправдания для того, чтобы именовать христианство буржуазной идеологией, поскольку буржуазия использовала христианскую традицию и её персонал в борьбе против нового класса промышленных рабочих, который в большинстве европейских стран уже не мог считаться «населяющим» христианский универсум(128). Столь же мало смысла использовать термин «идеология», когда два различных определения реальности сталкиваются друг с другом в борьбе между различными обществами. — например, говорить о «христианской идеологии» крестоносцев и «исламской идеологии» сарацинов. Отличительные признаки идеологии, скорее, обнаруживаются там, где тот же самый целостный универсум интерпретируется по-разному в зависимости от конкретных интересов в данном обществе.
Часто идеология принимается группой, поскольку специфические теоретические элементы идеологии соответствуют её интересам Например, там, где обедневшая группа крестьян ведёт борьбу с группой городских купцов, поработившей их с помощью денег, первую группу может сплотить религиозная доктрина, превозносящая добродетели сельской жизни, осуждающая денежную экономику и кредитную систему как нечто аморальное и вообще порицающая роскошь городской жизни Идеологическая «выигрышность» такой доктрины для крестьян очевидна. Неплохие иллюстрации этого можно найти в истории Древнего Израиля. Тем не менее было бы ошибочным воображать, будто взаимосвязь между заинтересованной группой и её идеологией всегда столь логична. Каждая группа, вовлечённая в социальный конфликт, нуждается в солидарности.

Идеологии порождают солидарность. Выбор конкретной идеологии необязательно основывается на внутренне присущих ей теоретических элементах, он может быть случайным Вовсе не так уж ясно, например, какие внутренние элементы христианства сделали его политически «интересным» для определённых групп в век Константина Скорее, христианство (первоначально идеология низше! о среднего класса) использовалось властными интересами для политических целей без всякой связи с религиозным содержанием. Ничуть не хуже им могло служить что-нибудь другое — христианство просто оказалось под рукой в некий решающий момент Конечно, стоит идеологии быть принятой данной группой (точнее, стоит конкретной доктрине стать идеологией данной группы) и она изменяется в соответствии с интересами, которые отныне должна легитимировать. Это предполагает процесс отбора и прибавления по отношению к первоначальной системе теоретических утверждений. Но нет оснований считать эти видоизменения воздействующими на принятую доктрину в целом. В идеологии могут быть и такие элементы, которые никак не связаны с легитимируемыми интересами. Эти элементы энергично утверждаются группой «носителей» просто потому, что она предана этой идеологии. На практике это может приводить к тому, что властители будут поддерживать своих идеологических экспертов в теоретических перебранках, которые вообще не имеют ни малейшего отношения к их интересам. Хорошим примером тому может служить вовлечение Константина в христологические контроверзы того времени.
Важно помнить о том, что большинство современных обществ являются плюралистическими. Это означает, что в них есть некий центральный универсум, считающийся само собой разумеющимся в качестве такового, и различные частные универсумы, сосуществующие друг с другом и находящиеся в состоянии взаимного приспособления. Вероятно, последние также имеют некие идеологические функции, но прямой конфликт между идеологиями тут был бы заменён различной степени терпимостью и даже кооперации. Такая ситуация, вызванная сочетанием нетеоретических факторов, сталкивает традиционных экспертов с непростыми теоретическими проблемами.

Осуществляя руководство традицией с многовековыми монополистическими претензиями, они вынуждены искать способы теоретической легитимации происшедшей демонополизации. Иногда они выбирают продолжение старых тоталитарных притязаний, словно ничего не произошло, но очень немногие люди готовы принять эти притязания всерьёз. Что бы ни делали эксперты, плюралистическая ситуация изменяет не только социальное положение традиционных определений реальности, но и тот способ, коим они удерживаются в сознании индивидов!(129).
Плюралистическая ситуация предполагает городское общество с сильно развитым разделением труда, сопутствующей высокой дифференциацией социальной структуры и большими экономическими излишками. Эти условия, явно преобладающие в современном индустриальном обществе, существовали и ранее, по крайней мере в отдельных областях предшествовавших обществ. Примером этого могут служить города позднего греко-римского периода. Плюралистическая ситуация приходит вместе с условиями быстрого социального изменения, и сам плюрализм является фактором ускорения именно потому, что способствует подрыву традиционных определений реальности, сопротивляющихся эффективным изменениям. Плюрализм способствует как скептицизму, так и нововведениям, по сути своей он имеет подрывной характер для само собой разумеющейся реальности традиционного status quo. Можно даже посочувствовть экспертам по части традиционных определений реальности, ностальгически вспоминающих прошлые времена, когда эти определения имели монополию в своей области.
Один из исторически важных типов экспертов, который в принципе возможен в любой из только что рассматривавшихся ситуаций, — это интеллектуал. Его мы можем определить как эксперта, экспертиза которого не является желательной для общества в целом(130). Это предполагает переопределение знания vis a vis к «официальному» учению, то есть это нечто большее, чем просто отклонение в интерпретации последнего.

Поэтому интеллектуал, по определению, оказывается маргинальным типом. Был ли он сначала маргиналом, чтобы затем сделаться интеллектуалом (как это было в случае со многими еврейскими интеллектуалами на современном Западе), либо его маргинальность была прямым следствием интеллектуальных аберраций (как в случае подвергнутого остракизму еретика) — нас сейчас не интересует(131). В любом случае его социальная маргинальность выражает отсутствующую теоретическую интеграцию в универсум его общества. Он оказывается контр-экспертом в деле определения реальности. Подобно «официальному» эксперту, он делает проект общества в целом. Но если первый делает это в соответствии с институциональными программами и его проект служит их теоретической легитимации, то проект интеллектуала существует в институциональном вакууме, его социальная объективация в лучшем случае происходит в подобществе таких же интеллектуалов. Насколько подобное подобщество способно к выживанию, зависит, конечно, от структурных конфигураций общества в целом. Можно прямо сказать, что необходимым условием здесь является некая степень плюрализма.
Интеллектуал в такой ситуации располагает рядом исторически интересных альтернатив. Он может удалиться в интеллектуальное подобщество, которое может служить ему эмоциональным прибежищем и (что более важно) социальным базисом его девиантных определений реальности. Другими словами, интеллектуал может чувствовать себя «как дома» в подобществе, в отличие от всего общества, и в то же самое время он может субъективно поддерживать свои девиантные концепции, которые отвергаются обществом в целом. В подобществе же он находит других, которые рассматривают его концепции в качестве реальности. Затем он разрабатывает различные процедуры защиты этой хрупкой реальности подобщества от угроз её уничтожения извне. На теоретическом уровне эти процедуры включают терапевтические средства защиты, которые мы обсуждали ранее. Практически самой важной процедурой будет ограничение всех значимых взаимоотношений членов этого подобщества с аутсайдерами, которые всегда несут угрозу уничтожения. Религиозная секта может служить прототипом такого рода подобщества(132).

Под покровом сектантской общины даже самые дикие девиантные концепции обретают характер объективной реальности. И наоборот, уход в секту типичен для ситуаций, когда прежние объективированные определения реальности распадаются, те есть утрачивают объективность в большом обществе. Детали этого процесса относятся к исторической социологии религии, и к ним можно добавить различные секуляризованные формы сектантства, которые являются ключевой характеристикой интеллектуалов в современном плюралистическом обществе.
Очень важной исторической альтернативой является, конечно, революция. Тут интеллектуал делает ставку на реализацию своего проекта общества в обществе. У нас нет возможности обсуждать здесь различные формы такого исторического выбора(133), но следует сделать одно важное теоретическое замечание. Подобно тому как удаляющийся от общества интеллектуал нуждается в других для помощи в поддержании его девиантных определений реальности в качестве реальности, так и революционному интеллектуалу требуются другие для подкрепления его девиантных концепций. Это требование гораздо фундаментальнее того очевидного факта, что ни один заговор не может удаться без организации. Интеллектуал-революционер должен располагать другими, которые просто поддерживают для него реальность (то есть субъективную достоверность в его собственном сознании) революционной идеологии. Все социально осмысленные определения реальности должны объективироваться в социальном процессе. Следовательно, подуниверсумы требуют подобществ в качестве их базиса объективации, а контр-определения реальности требуют контр-обществ.

Разумеется, всякий практический успех революционной идеологии укрепит её реальность в рамках подобщества и в сознании его членов. Её реальность обретает огромные пропорции, когда целые социальные слои делаются её «носителями». История современных революционных движений даёт множество примеров превращения революционных интеллектуалов в «официальных» легитиматоров после победы такого движения(134). Это говорит не только о значительном историческом многообразии социальных карьер интеллектуалов-революционеров, но также о том, что различные акты выбора и комбинации могут происходить в рамках индивидуальной биографии.
Ранее мы подчёркивали структурные аспекты социального существования поддерживающего универсум персонала. Иначе и невозможна никакая подлинно социологическая дискуссия. Институты и символические универсумы легитимируются живыми индивидами с конкретным местоположением в обществе и с конкретными социальными интересами. История теорий легитимации всегда есть часть истории общества в целом. Ни одна история идей невозможна в изоляции от пота и крови общей истории. Но снова следует подчеркнуть, что из этого не следует, будто теории суть только отражения «базисных» институциональных процессов; взаимосвязь между «идеями» и поддерживающими их социальными процессами всегда является диалектической.
Правильно было бы сказать, что теории сочиняются для легитимации уже существующих социальных институтов. Но случается и так, что социальные институты изменяются для того, чтобы они соответствовали уже существующим теориям, чтобы сделать их ещё «легитимнее». Эксперты от легитимации могут действовать как теоретики, оправдывающие status quo; но они могут оказаться и идеологами революции. Определения реальности имеют потенциал самоосуществления. Теории могут реализовываться в истории — даже в высшей степени глубокомысленные теории, каковыми они были в то время, когда впервые обдумывались их изобретателями.

(30) - Антропологические импликации термина «открытость миру» были развиты как Плесснером, так и Геленом.

(50) - В этом отношении важен анализ экспансии диады в триаду у Зиммеля. Данная аргументация совмещает концепции объективности социальной реальности Дюркгейма и Зиммеля.